رقم الايداع في دار الكتب والوثائق ببغداد 1614 لسنة 2011

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

﴿ وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ﴾

التوبة 122

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

السابق الأقرب لعصر النصوص، لِما اشتهر عنه (صلی الله علیه و آله و سلم) من قوله: (ربّ ناقل فقهٍ الى من هو أفقه منه)، ولِما أُدمج من أسرار التشريع في قالب اللفظ الذي تقطّعت وحدته السياقية والزمانية، وخفيت مناسباته وانفصلت عنه قرائنه، ساهم كلُّ ذلك في فهم مرحلي لبعض الأحكام، ناهيك عن اضطرار الملقي والمبلّغ للتشريعات من بعد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) للمخالفة بين كلماته وإيقاع التنافي بين مدلولاتها اقتضاءً لحكمة التقية من أعداء المنهج الصحيح فيختفي الموقف الصريح بين الروايات والمنقولات، وتبرز الحاجة أكثر فأكثر إلى الدراسات الشّاملة والبحوث الموسّعة والدّقة في المنهج الاستنباطي وأدواته.

وفي غَمرة هذا التراث المتراكم من العلوم الشّرعيّة، وزحف الحضارات والثقافات العام نحو بعضها، وتجدد موضوعات المسائل الشّرعيّة، وتنامي ظهور شرائح مجتمعية تهتم ببناء أفعالها أو ثقافاتها على أُسس شرعيَّة وقوانين سماويّة تثق بدقة وصحة مآخذها من الأصول الشرعية، تنشأُ الحاجة في كلّ عصر إلى تدوينٍ للقواعد والمسائل بروح ذلك العصر وبأدوات خطابه وعلى محور تحدياته واهتماماته، وهذه مهمة يمكن للدوريّات والمجلات العلمية الاضطلاع بجانبٍ منها إضافة إلى البحوث التقليديّة الدائرة التي تتبع التراث العلمي الفقهي ومسائله وتعيد صياغتها على وفق ما يصل إليه التحقيق في الفقه والأصول وما يرتبط بهما من علوم شرعية أُخرى.

ومن أجل ذلك تحرص إدارة مجلة دراسات علمية على الاستمرار في متابعة الباحثين الذين يخدمون هذا السياق ويَجرُون في هذا المضمار لترفد أذهان النفوس التّواقة إلى التعرف على قوانين الإسلام وطرقه؛ لتنظيم الحياة، ونظرته لعلاج المشكلات واستيعابه للتطور العام في الحياة.

إنَّ مجلتنا هذه، وإنْ كانت علميَّة تخصصيّة إلّا أنَّها تستثمر جهود طلبة العلم وما تجود به أقلامهم وقرائحهم وفق معيار يصلح أنْ يكون المنشور انموذجاً يُحتذى به

ص: 10

ويُشار إليه ويُرغب في قراءته، لأجل ما فيه من نفس طالب العلم في التتبع أحياناً والتحقيق أخرى، وإبرازٌ لأثرٍ يستحق الظهور بحُلّته الجديدة ليكون ماثلاً للعيان بعد أنْ كاد يذوي في زاوية النسيان.

وبذلك نجد أنفسنا معنيين بالتذكير في كل عدد بأهمية جانب الكتابة لطلبة العلم وكونها طوراً من أطوار نُضج الذهنيَّة وتكامل الشَّخصيَّة العلميَّة، ووجهاً تُستقبل به الحواضر العلميَّة للمجتمع العام والخاص.

ولا نغالي إذا قلنا إنَّ الحاضرة العلميَّة أو المؤسسة البحثيَّة التي لا يكون لها إصدار علمي تُخرج به على الملأ العام والخاص تلخّص فيه جانباً من آثارها، وتعقد فيه جزءً من معاقد بحوثها، تظل غير خارجة عن دائرة التقصير وغائبة عن الحضور في وعي روادها وجمهورها الذي يؤمن بها ويتابع نشاطها.

ولا نريد أنْ تفوتنا الإشارة إلى الحاجة الظاهرة مما قدَّمناه من الكلام إلى اهتمام الباحثين بالموضوعات الحديثة في البحث الفقهي والتي يعتبر تأصيل النظرة الإسلامية لها في الحكم على ضوء رصانة الأدلة الشرعية وجهاً ناصعاً لواقعيَّة الأحكام الإسلامية وانسجامها مع الحاجات المتطورة بتطور الاجتماع المدني بنفس مستوى تلبيتها للحاجات الأولية الفطرية، وتنظيمها للعلاقات المعقَّدة بين الإنسان ومحيطه بشكل عام، كتنظيمها لعلاقته به في أوَّل ظهورها في حياة المجتمعات الاسلامية الأُولى.

كما أنَّ في تلك البحوث برهاناً على حيويَّة الحركة العلميَّة في الحوزات العلميَّة واتصالها بمشاكل وهموم ووظائف النشاط البشري للمسلم فرداً وجماعة من جهة توجيهها نحو الهدف الحكيم وربطها بمحرك الداعوية الإلهية.

ومن المفيد جداً والحيوي الحثُّ الذي نتوقعه من أصحاب السماحة القائمين على بحوث الخارج لطلبتهم المرتادين لمعاهد بحثهم نحو الاهتمام بهذا الجانب، ورفد مجلَّتنا وأمثالها بالبحوث المنقَّحة الهادفة في الفقه والأُصول والرجال وغيرها؛ لغرض نشرها

ص: 11

فيخدموا بذلك جانباً مهماً مما أَوقفوا أنفسهم العزيزة على السهر عليه، وشمَّروا سواعدهم للنهوض به في إعزاز حوزة هذا الدين القويم.

على أنَّ للمجلَّة هيئة علميَّة يوثق بها وفرصة للباحث في الاستفادة من خبرتها ودقة نظرتها ليضيف الباحث إلى رصيده تجربة تغنيه ويؤم مقصداً يعنيه.

وفي الختام نتقدَّم بشكرنا إلى الأَفاضل الأعزاء الذين قام بكتاباتهم وجهودهم هذا العدد السابع من المجلة، نظّر الله ثمارهم وزادها، لتكون حافزاً للآخرين وشاهداً على رواج سوق العلم. كما نشكر جميع المساهمين في ظهور هذا العدد بالضبط والتنسيق من كل الجوانب التي نأمل أنْ تسرَّ الناظرين، وإنْ شاء الله تكون الهَناتُ من القلّة ما لا تشغل المتتبع البصير عن النظر فيما يجد من الخير الكثير.

إدارة المجلة دراسات علمیة

25 جمادی الآخرة 1436 ﻫ.

ص: 12

ص: 14

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين, والصلاة والسَّلام على أشرف الأنبياء والمرسلين, محمَّد وعترته الطَّيبين الطَّاهرين, واللَّعنة الدَّائمة على أعدائهم أجمعين.

الكلام في هذه المسألة بخصوص صلاة الفريضة ولا يشمل النافلة.

والبحث يقع في مقامين:

المقام الأول: في ذكر الأقوال في المسألة.

المقام الثاني: في ذكر الوجوه التي استدل بها على حرمة قطع الصلاة.

ومنها: ما ذكره ابن حمزة: (وأما ما يجوز له قطع الصلاة فثلاثة أشياء: دفع الضرر عن النفس، وعن الغير، وعن المال، إذا لم يكن إلا بقطع الصلاة)(1).

ومنها: ما ذكره المحقق: (يحرم قطع الصلاة إلا لخوف الضرر)(2).

ومنها: ما ذكره العلامة: (يحرم قطع الصلاة الواجبة اختياراً، ويجوز لحفظ المال والغريم والطفل وشبهه)(3).

ومنها: ما ذكره الشهيد الثاني: (يجوز للمصلي أن يقطع صلاته إذا خاف تلف المال أو فرار غريم أو تردي طفل وما شابه ذلك. ولا يجوز قطع الصلاة اختياراً)(4).

ومنها: ما ذكره المحدث البحراني: (المشهور في كلام الأصحاب (رضوان الله عليهم) من غير خلاف يعرف هو تحريم قطع الصلاة اختياراً، وقيّده جملة من الأصحاب منهم العلامة في بعض كتبه بالفريضة)(5).

هذه جملة من أقوال الفقهاء في حرمة قطع صلاة الفريضة اختياراً.

وكيف كان: فقد ظهر من عرض الأقوال في المسألة أن المشهور ولاسيما المتأخرين، بل عن غير واحد دعوى الإجماع على حرمة قطع الصلاة اختياراً، بل عدّه في شرح المفاتيح من بديهيات الدين.

[ولا تبطلوا أعمالكم] على حرمة إبطال الصلاة بعد الشروع فيها، لكنها من حيث وقوعها في سياق الآيات السابقة المتعرضة لأمر القتال وكذا الآيات اللاحقة الجارية على السياق وخاصة ما في ظاهر قوله: [إن الذين كفروا]..إلخ من التعليل، وما في قوله [فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم].. إلخ من التفريع.

وبالجملة: الآية بالنظر إلى سياقها تدل على إيجاب طاعة الله سبحانه فيما أنزل من الكتاب وشرّع من الحكم، وإيجاب طاعة الرسول فيما بلّغ عن الله سبحانه، وفيما يصدر من الأمر من حيث ولايته على المؤمنين في المجتمع الديني، وعلى تحذير المؤمنين من إبطال أعمالهم، بفعل ما يوجب حبط أعمالهم كما ابتلي به أولئك ضعفاء الإيمان المائلون إلى النفاق الذين انجر أمر بعضهم أن ارتدوا بعد ما تبيّن لهم الهدى. فالمراد بحسب المورد من طاعة الله طاعته فيما شرع وأنزل من حكم القتال، ومن طاعة الرسول طاعته فيما بلغ منه وفيما أمر به منه ومن مقدماته بما له من الولاية فيه، وبإبطال الأعمال التخلف عن حكم القتال كما تخلف المنافقون وأهل الردة.

وقيل: المراد بإبطال الأعمال إحباطها بمنّهم على الله ورسوله بإيمانهم كما في قوله تعالى: [يمنون عليك أن أسلموا]، وقيل: إبطالها بالرياء والسمعة، وقيل: بالعجب، وقيل: بالكفر والنفاق، وقيل: المراد إبطال الصدقات بالمنّ والأذى كما قال:[ولا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى] وقيل: إبطالها بالمعاصي، وقيل: بخصوص الكبائر.

ويرد على هذه الأقوال: أن كل واحد منها على تقدير صحته وتسليمه مصداق من مصاديق الآية، مع الغض عن وقوعها في السياق الذي تقدمت الإشارة إليه، وأما من حيث وقوعها في السياق فلا تشمل إلا القتال كما مر)(1).

ص: 18

وقد ورد في تفاسير العامة كما عن الثعلبي: ([أطيعوا الله وأطيعوا الرسول ولا تبطلوا أعمالكم] بمعصيتها. قال مقاتل والثمالي: لا تتمنوا على رسول الله فتبطلوا أعمالكم. وقيل بالعجب والرياء) (1).

وفي تفسير الرازي: (قوله: [ولا تبطلوا أعمالكم] يحتمل وجوهاً:

أحدها: دوموا على ما أنتم عليه ولا تشركوا فتبطل أعمالكم، قال تعالى: [لئن أشركت ليحبطن عملك].

الوجه الثاني: [لا تبطلوا أعمالكم] بترك طاعة الرسول، كما أبطل الكتاب أعمالكم بتكذيب الرسول وعصيانه، ويؤيده قوله تعالى: [يا أيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم] إلى أن قال: [أن تحبط أعمالكم وأنتم لا تشعرون].

الوجه الثالث: [لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى] كما قال تعالى: [يمنون عليك أن أسلموا قل لا تمنوا عليّ إسلامكم]، وذلك أن من يمن بالطاعة على الرسول كأنه يقول هذا فعلته لأجل قلبك ولولا رضاك به لما فعلت. وهو مناف للإخلاص، والله لا يقبل إلا العمل الخالص) (2).

هذا ما ذكر في تفسير هذه الآية.

وقد استدل بعض فقهائنا بهذه الآية على عدم جواز قطع الصلاة، كما عن الجواهر حيث قال: (قد استدل غير واحد من الأصحاب بقوله تعالى: [ولا تبطلوا أعمالكم]).

وفيه:

كما عن الجواهر(3)

ومصباح الفقيه(4) وغيرهما أن المراد من الإبطال: إحداث

ص: 19

البطلان في العمل الصحيح وجعله لغواً لا يترتب عليه الأثر كالعدم، أو يكون المراد منه إيجاده باطلاً لاقترانه بما يمنع عن الصحة، أو لافتقاده ما يقتضيها نحو (ضيق فم الركية) والنهي على هذين الوجهين ظاهر في الإرشاد؛ إذ لا يترتب على إحداث البطلان في العمل المنعقد صحيحاً أو إيجاده باطلاً شيءٌ عدا فوات مصلحة العمل الصحيح فلا نهي مولوي، أو أن يكون المراد قطع العمل ورفع اليد عنه - كقطع الصلاة والصوم والحج - في الأثناء. ولازم هذا تخصيص الأكثر المستهجن لجواز ذلك في عامة الواجبات والمستحبات التعبديّة والتوصليّة.

والأقرب من هذه الوجوه هو الأول، لكونه هو المعنى الحقيقي، وعلى هذا لا يمكن الاستدلال بهذه الآية على عدم جواز قطع الصلاة.

وأما من حيث الدلالة فيمكن أن يكون المراد من التحريم والتحليل هو الافتتاح والاختتام كما ورد في كثير من الروايات.

منها: صحيحة زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح. قال: (يعيد) (1).

ومنها: رواية محمد بن سهل عن الرضا (علیه السلام) قال: (الإمام يحمل أوهام من خلفه إلا تكبيرة الافتتاح)(2)، وهذه الرواية وإن كانت ضعيفة السند ب- (محمد بن سهل) فإنه لم يرد فيه توثيق لكن تصلح للتأييد.

ومنها: رواية الفضل بن شاذان عن الرضا (علیه السلام) قال: (إنما صارت التكبيرات في أول الصلاة سبعاً لأن أصل الصلاة ركعتان واستفتاحها بسبع تكبيرات، تكبيرة الافتتاح، وتكبيرة الركوع...)(3)، إلى آخر الرواية وهذه الرواية كسابقتها فإنها ضعيفة ب- (علي بن محمد القتيبي) فإنه لم يرد فيه توثيق. ولكن يكفينا في المقام صحيحة زرارة المتقدّمة.

ولو غضضنا النظر عن هذا الاحتمال لقلنا: ليس المراد من تحريمها التكبير هو تحريم ما كان محللاً على المصلّي قبل التكبير وأنه بالدخول فيها بالتكبير تحرم عليه تلك الأمور من المنافيات، وأن هذه الأشياء إنما تحل عليه بالتسليم.

وبعبارة أخرى: إن مبنى الاستدلال هو التحريم والتحليل الوضعيين؛ لشمولها لما يجوز قطعه كالنافلة ولا حرمة فيها بالضرورة، وإن أبيت عن ذلك فلا أقل من الإجمال، فلا يمكن الاستدلال بها على المطلوب.

ص: 21

مورد توهم انقطاعٍ بالمدافعة لا يفيد أكثر من الجواز.

ويمكن المناقشة من جهتين:

الجهة الأولى: إنّا لا نسلم بأن روايات حريز عن أبي عبد الله (علیه السلام) كلها مراسيل، فإن روايات حريز عن الإمام الصادق (علیه السلام) كثيرة في كتاب الحج وباقي الأبواب الفقهية، وهي واردة من طرق معتبرة وفي بعضها: سألت، وفي البعض الآخر: سمعت أو نحو ذلك، ولا نطيل في هذا المقام ما دام يوجد طريق آخر لاعتبار روايات حريز.

الجهة الثانية: مع التسليم بأن روايات حريز كلها مراسيل، لكن يمكن اعتبارها لما ذكره أستاذنا السيد محمد رضا السيستاني (دامت برکاته) من الاعتماد على نظرية حساب الاحتمال بلحاظ المروي لا بلحاظ الراوي. وعلى هذا فتكون الرواية معتبرة سنداً، بل جميع روايات حريز كذلك(1).

الثانية: في دلالة الرواية.

إذ تدل على عدم جواز قطع الصلاة إلا في حال الضرورة، ومع عدمها فلا يجوز القطع.

وقد يُتراءى: أن القضية مسوقة لبيان تحقق الموضوع فلا مفهوم لها - كما عن السيد الخوئي (قدس سره) - إذ الشرط هو الكون في الفريضة، وعدم القطع لدى انتفائه من باب السالبة بانتفاء الموضوع. كما أن الجزاء هو القطع لإتباع الغلام، أو الغريم، أو قتل الحية لا مطلق القطع، فإذا كان في الصلاة ولم يكن شيء من ذلك فانتفاء الجزاء حينئذٍ أيضاً كذلك أي من باب السالبة بانتفاء الموضوع. فلم يعد مفهوم لهذه القضية بوجه.

ومقتضى كلامه (قدس سره):

أن الشرط مركب من الكون في الصلاة والضرورة فحينئذٍ تكون القضية لا مفهوم لها.

والشاهد على ذلك: ما ذكره في جملة كلامه: من أنه لو صلى ولم تحصل الضرورة فلا يقطع من باب السالبة بانتفاء الموضوع. ولا معنى لهذا الكلام لو لم

ص: 25

نفرض شرطية الضرورة وأنها أيضاً أخذت موضوعاً للحكم باعتبار أن الجزاء ليس هو القطع فقط، بل القطع لأجل رفع الضرورة تماماً كما لو لم يصلِ فلا معنى للقطع.

وفيه:

أولاً: أخذ الضرورة داعياً للقطع لا يدل بوجه على أن تكون الضرورة موضوعاً للحكم بالقطع حتى تكون القضية مسوقة لبيان تحقق الموضوع.

ثانياً: كون الشرط مركباً من الكون في الصلاة والضرورة خلاف الظاهر، وإلا لعطف بالواو والحال أنه عطف بالفاء (فرأيت غلاماً...).

إن قلت: إن العطف بالفاء لا ينافي تركب الشرط منها ما دام يوجد ترتب زماني أو رتبي بين الكون في الصلاة ورؤية الغلام، فالعطف لأجل هذا الترتب.

قلت: إن الترتب إنما هو بلحاظ ذاتي الكون في الصلاة والضرورة وبما هما في نفسيهما فيصح العطف بالفاء، وأما بلحاظ كونها جزئي الشرط فلا طولية بينهما، بل عرضية فلا بد من العطف بالواو.

وعليه: فإن موضوع القضية هو الصلاة والضرورة شرطها، فمع عدم الضرورة لا موجب للقطع، فيكون المعنى هكذا (الصلاة التي كنت مشتغلاً فيها لا تقطعها ما لم يكن هنالك ضرورة)، وعليه فالقضية ليست مسوقة لبيان تحقق الموضوع فيثبت لها مفهوم وهو عدم جواز القطع إلا في حال الضرورة.

وعلى هذا فإن القضية الشرطية ليست مسوقة لبيان تحقق الموضوع فهي تدل على الانتفاء عند الانتفاء فيثبت لها المفهوم، ومع ثبوت المفهوم لها فهي لا تدل على حرمة القطع كما عن السيد الحكيم (قدس سره) حيث قال: (إن من الجائز أن يكون الترخيص في الموارد المذكورة في قبال الحزازة الحاصلة في رفع اليد عن الصلاة، التي هي معراج

ص: 26

المؤمن لأجل بعض المصالح، وليس الصحيح وارد لتشريع المنع؛ كي يستظهر من إطلاقه كون المنع إلزامياً لا كراهتياً)(1).

توضيحه: إن الأمر بالقطع واردٌ مورد توهم الحظر لما يتوهم من عدم جواز رفع اليد عن الصلاة، وعلى هذا فالالتزام بثبوت المفهوم لا يدل على حرمة القطع.

بل يمكن أن يقال: إن الأمر بوجوب القطع إرشادي، فيكون إرشاداً إلى ما استقل به العقل من الحفاظ على النفس أو المال، وعليه ينتفي وجوب القطع عند انتفاء الشرط دون جوازه، ومن ثَمَّ لا يمكن إثبات حرمة القطع من مفاد هذه الصحيحة.

ومنها: موثقة سماعة (قال: سألته عن الرجل يكون قائماً في الصلاة الفريضة فينسى كيسه، أو متاعاً يتخوف ضيعته، أو هلاكه؟ قال: يقطع صلاته ويحرز متاعه ثم يستقبل الصلاة. قلت: فيكون في الفريضة فتغلب عليه دابته فيخاف أن تذهب أو يصيب بها عنت؟ فقال: لا بأس بأن يقطع صلاته ويتحرز ويعود إلى صلاته)(2).

والكلام فيها هو نفس الكلام المتقدم في صحيحة حريز.

الوجه الرابع: دعوى الإجماع التي ذكرها غير واحدٍ من الفقهاء كما تقدمت الإشارة إليه.

وفيها: أنه لا يمكن الإصغاء إليها في مثل هذه المسألة المعلوم مداركها ويُطمأن استناد المجمعين إليها ولا أقل من احتماله.

فالمتحصّل من جميع ما تقدم: عدم تمامية الوجوه التي ذُكرت للبناء على عدم جواز قطع الصلاة اختياراً.

نعم, يمكن أن يقال: إن المركوز في أذهان المتشرعة عدم جواز قطع الصلاة الواجبة اختياراً، فهذا الارتكاز يصلح أن يكون دليلاً على عدم جواز قطع الفريضة، ويمكن استفادة ذلك من بعض الروايات كما في موثقة سماعة المتقدمة التي يُسأل

ص: 27

فيها الإمام (علیه السلام) عن الرجل يكون قائماً في الصلاة الفريضة فينسى كيسه... وهذا يدل على أن المركوزَ في ذهن السائل عدم جواز قطع الصلاة حتى في مثل هذه الموارد، فأراد أن يتبين من الإمام (علیه السلام) أن عدم الجواز حتى في حال الضرورة كما إذا نسي كيسه أو متاعاً يتخوف ضياعه أو هلاكه؟ قال (علیه السلام): (يقطع صلاته ويحرز متاعه ثم يستقبل الصلاة).

ويبقى للتأمل في المسألة مجال, فإنْ تمَّ ما ذكرناه فبها وإلاّ فلا يوجد دليل آخر ناهض يدل على حرمة قطع صلاة الفريضة اختياراً, والله العالم.

ص: 28

ص: 30

ص: 32

بسم الله الرحمن الرحیم

مع حصولها في الثوب وإن كانت محرمة... ثم إن الأخبار المشار إليها من الطرفين ضعيفة... والاستدلال بالآية عليه فيه إشكالات لكن مع اختلاف الأصحاب والأحاديث يؤخذ بالأحوط من الدين)(1).

وقال العلامة الحلي (رحمة الله): (وقال أبو علي بن أبي عقيل: من أصاب ثوبه أو جسده خمر أو مسكر لم يكن عليه غسلهما لأن الله تعالى إنما حرمهما تعبداً لا لأنهما نجسان... وقال أبو جعفر بن بابويه: لا بأس بالصلاة في ثوب أصابه خمر لأن الله تعالى حرم شربها ولم يحرم الصلاة في ثوب أصابته)(2).

وقال الشيخ الأنصاري (رحمة الله): (... إلا أن هاهنا أخباراً كثيرة... كلها مخالفة لما ذكر في طهارة الخمر وغيرها من المسكرات ولذا ذهب الصدوق ووالده في الرسالة... وهو ظاهر المقدس الأردبيلي أو صريحه وتبعه أصحاب المدارك والذخيرة والمشارق...)(3). وقال صاحب الحدائق (رحمة الله): (... جملة من أفاضل متأخري المتأخرين كالسيد السند في المدارك والفاضل الخراساني في الذخيرة والمحقق الخوانساري وغيرهم قد اختاروا القول بالطهارة)(4).

ص: 34

وفي مفتاح الكرامة: (... وقد نقل في الدروس والذكرى وشرح الفاضل أن الصدوق والجعفي والحسن ذهبوا إلى طهارة الخمر... واقتصر في المعتبر والمختلف والتذكرة وكشف الالتباس والمدارك والدلائل على نسبة الخلاف إلى الصدوق والحسن. وفي المنتهى نسبة الخلاف إلى الصدوق. وظاهر المقدس الأردبيلي أو صريحه القول بالطهارة فيها وفي جميع المسكرات، واحتاط المحقق في الحكم واستحسنه في المدارك)(1).

وقال الشيخ الهمداني (رحمة الله): (... عن الصدوق في الفقيه ووالده في الرسالة والجعفي والعماني القول بطهارتها، ويظهر من بعض الأخبار الآتية وجود القول بها فيما بين قدماء أصحابنا المعاصرين للأئمة

(علیهم السلام)، وعن ظاهر المقدس الأردبيلي أو صريحه وبعض من تأخر عنه كصاحب المدارك والذخيرة والمشارق اختياره مع تردد من بعضهم، وعن المصنف في المعتبر التردد)(2).

هذا, وأن الصناعة قد توصل الفقيه إلى شيء ولكن لا يلزمه الإفتاء به.

ولا يخفى أنه توجد ثلاثة مدارك لقول الصدوق الابن بالطهارة هي: في المقنع(3) في باب شرب الخمر والغناء، والفقيه(4) وفي كلا الموضعين تجد ما نقله العلامة عنه في المختلف، والمورد الثالث في الفقيه أيضا(5)

قائلاً (وسئل أبو جعفر وأبو عبد الله (علیهما السلام) فقيل لهما: إنا نشتري ثياباً يصيبها الخمر وودك الخنزير...) فنقل (رحمة الله) هذه الرواية التي تدل على جواز الصلاة في الثوب تصيبه الخمر - وهي معتبرة بكير- ولم ينقل معارضاً لها،

ص: 35

وبضميمة ما ذكره في المقدمة من أنه يذكر ما يفتي به ويتعبد به بينه وبين ربه فيكون حجة عليه، فهو (رحمة الله) نقل هذا النص الدال على طهارة الخمر، وكذلك نقل في موضع آخر من كتابه(1) رواية أبي جميلة التي تتحدث عن الثياب السابرية.

فإن قيل: إنّه (رحمة الله) ذكر في المقنع(2)

(وإياك أن تصلي في ثوب أصابه خمر).

قلت: أن شأن الصدوق في المقنع الإفتاء بمضامين الروايات وعلى أسلوبها، فلو ورد نهي عن شيء وترخيص فيه في روايتين أفتى بالنهي وأفتى بالترخيص معاً وينتزع من مجموع الفتويين الحكم بالكراهة كما هو الحال في الروايات، وهذا يظهر لمن يلاحظ كتاب المقنع(3).

وإن قيل: إنه (رحمة الله) ذكر في المقنع أيضاً(4) نزح ماء البئر عند وقوع الخمر.

قلت: لا يضر ذلك بعدما عرفنا أن الصدوق يفتي على طبق الروايات ولذا أفتى جماعة -كما عن العلامة في المنتهى وغيره- بأن النزح واجب تعبدي(5)، والمهم أن ذلك منه

(رحمة الله) لاحتمال التعبد أو لفتواه بمضمون الروايات.

وعلى أي حال ينبغي الالتفات إلى عدة أمور:

1. أن المسألة من ناحية الفتوى ليست متفقاً عليها ولا إجماع فيها، بل هي محل خلاف ونزاع بين الأصحاب عند المتقدمين وعند المتأخرين، بل بين القدماء من أصحاب الحديث كما سيتضح من الروايات إن شاء الله تعالى، فإذاً لا إجماع في موضع النزاع، علماً بأن الإجماع إن تم فلا قيمة استدلالية له يمكن التعويل عليها باعتبار

ص: 36

مدركيته جزماً أو احتمالاً، ومن هنا يمكن الخدش فيما استدل به من دعوى الإجماع على النجاسة كما سيأتي توضيحه وتفصيله إن شاء الله تعالى(1).

2. ينبغي أن يعلم أن المسألة فيها خلاف حتى عند فقهاء العامة وإن كان المشهور عندهم أيضاً الحكم بالنجاسة(2).

قال القرطبي: (السادسة: فهم الجمهور من تحريم الخمر واستخباث الشرع لها وإطلاق الرجس عليها والأمر باجتنابها الحكم بنجاستها وخالفهم في ذلك ربيعة والليث بن سعد والمزني صاحب الشافعي وبعض المتأخرين من البغداديين والقرويين فرأوا أنها طاهرة وأن المحرم إنما هو شربها)(3).

3. سيتضح لاحقاً- إن شاء الله تعالى- أن روايات المسألة كثيرة عدداً ومختلفة دلالة فمنها ما يدل على النجاسة ومنها ما يدل على الطهارة، وهذا هو أهم الأسباب في

ص: 37

اختلاف الفتوى بين الفقهاء.

تبلغ عشرين)(1).

القرآن)(1).

وقال النراقي (رحمة الله): (مضافاً إلى قوله سبحانه [فاجتنبوه] فإن الاجتناب الامتناع عما يوجب القرب منه مطلقاً ولا معنى للنجس إلا ذلك، وحمل الاجتناب المطلق على بعض أفراده تحكم...)(2).

وبالجملة: الاستدلال بالآية من وجهين: الأول أن الرجس هو النجس، والثاني الأمر باجتنابه وعدم مباشرته على الإطلاق(3).

ويكون ذلك المعنى ثابتاً للفظ ومقدماً على الفهم العرفي والمعنى اللغوي, ولا معنى عندئذ للرجوع إلى اللغة والعرف بعد بيان الشارع لمراده، فإن ذلك اجتهاد في مقابل النص.

نعم، إذا دلت قرينة في مورد ما على الخلاف أخذ بها، كما لا يخفى أنه إذا ثبت أن مراد الشارع من لفظ معنى خاص فعندئذ كما لا يصح التمسك بالمعنى اللغوي كذلك لا يصح التمسك بوحدة السياق إذا كانت نتيجتها خلاف البيان والمراد الشرعي الخاص.

وأما إذا لم يبين الشارع مراده من اللفظ ففي مثل هذه الحالة يصح الرجوع إلى اللغة والعرف لمعرفة المراد، فإن سكوت الشارع عن بيان مرامه يدل على إيكال الأمر إلى ما يُفهم منه لغة أو عرفاً وليس له اصطلاح خاص وراء ذلك، وإلا لو كان مراده خلاف ذلك لبينه.

وفي المقام هل إن لفظ (الرجس) الوارد في الآية يراد به معنى شرعي خاص أم إن المراد به نفس المعنى اللغوي؟

وسنذكر المعنى اللغوي للفظ الرجس ثم بعد ذلك نلاحظ هل للشرع اصطلاح خاص أم لا؟ فإن ثبت أن للشرع اصطلاحاً خاصاً رفعنا اليد عن المعنى اللغوي، ولا يخفى أن الخصوصية هي للفهم العرفي فهو الذي يحقق صغرى الظهور ولكن المعنى اللغوي يمكن أن يساعد في تنقيح المعنى العرفي.

قال في الصحاح: (الرجس: القذر)(1).

وفي النهاية: (الرجس: القذر، وقد يعبر به عن الحرام والفعل القبيح، والعذاب،

واللعنة، والكفر)(2).

ص: 41

وقال الزجاج: (الرجس في اللغة اسم لكل ما استقذر من عمل فبالغ الله تعالى في ذم الأشياء وسماها رجساً)(1).

وفي القاموس: (الرجس بالكسر: القذر، ويحرك وتفتح الراء وتكسر الجيم، والمأثم، وكل ما استقذر من العمل، والعمل المؤدي إلى العذاب، والشك، والعقاب، والغضب...)(2).

وأيضاً لاحظ المفردات وتاج العروس ومعجم مقاييس اللغة(3).

وبملاحظة كلمات اللغويين في الرجس نجد أنهم لم يذكروا أن الرجس بمعنى النجس بل ذكروا معاني له أخر، نعم ذكروا من معاني الرجس أنه القذر القبيح، ولكن المراد بالقذر ليس هو النجس المصطلح، بل هو ما يستقذره الطبع ويستكرهه أي مطلق القذر وإن كان معنوياً، ومن هنا نلاحظ أنه يوصف به العذاب، وكذا توصف به الصفات كالنفاق والكفر.

هذا وقد صرح في المدارك قائلاً: (إنّ المشهور بين أهل اللغة أن الرجس هو الإثم)(4). وإذا رجعنا إلى كلمات المفسرين نجدهم يذكرون أيضاً المعنى اللغوي المتقدم(5).

ص: 42

والآن لنعد ونقول: هل للشرع اصطلاح خاص للفظ الرجس؟

والجواب: أنّه لا مثبت أن للفظ الرجس في الآية اصطلاحاً شرعياً خاصاً وهو النجاسة الاعتبارية الشرعية، فلو رجعنا إلى استعمال لفظ الرجس في القرآن الكريم لوجدناه استعمله في المعنى اللغوي وهو الشيء القذر، أو المستقبح، أو المستكره، أو المأثم، فالرجس له معنى عام يشمل الأمور المادية الظاهرية وكذلك المعنوية الباطنية من الأخلاق والسلوك والملكات والعقائد الباطلة... والمهم أن لفظ الرجس لا يختص بالأمور المادية ومن هذه الاستعمالات.

1. قوله تعالى: [إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا] (1).

2. قوله تعالى: [إلا أن يكون ميتة أو دماً مسفوحاً أو لحم خنزير فإنه رجس] (2).

3. قوله تعالى: [ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقاً حرجاً كأنما يَصَّعدُ في السماء كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون] (3).

4. قوله تعالى: [فاجتنبوا الرجس من الأوثان... ] (4).

5. قوله تعالى: [وأما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجساً إلى رجسهم] (5).

6. قوله تعالى: [فأعرضوا عنهم فإنهم رجس](6).

ص: 43

ويلاحظ أن الآية الأولى جعلت الرجس في مقابل الطهارة حيث يوجد تضاد بينهما ولكل منهما مراتب متفاوتة مادية ظاهرية ومعنوية باطنية. وإذهاب الرجس وإثبات الطهارة هو تعبير آخر عن العصمة.

وأما الآية الثانية فيمكن أن يقال: إنه يراد من الرجس فيها: القذر، والخبيث، والمستقبح، لا النجاسة الاصطلاحية، وهذا لا يؤثر في الحكم بالنجاسة الخبثية بالنسبة للمذكورات لوجود الأدلة على ذلك، فالمراد من [فإنه رجس] أي خبيث وقذر وهو وصفٌ شامل لكل محرم، فإن المحرمات كلها رجسٌ وخبث.

ويمكن أن يكون معنى [فإنه رجس] أي حرام بقرينة صدر الآية [قل لا أجد فيما أوحي إليَّ محرماً على طاعم يطعمه...].

أما الآية الثالثة فإنها جعلت الضلال ونتائجه من ضيق الصدر رجساً يجعله الله على الذين لا يؤمنون.

وعن الكشاف: ([يجعل الله الرجس] يعني الخذلان ومنع التوفيق، وصفه بنقيض ما يوصف به التوفيق من الطيب، أو أراد الفعل المؤدي إلى الرجس، وهو العذاب، من الارتجاس وهو الاضطراب)(1).

وأما الآية الرابعة فالمراد منها الرجس والقذارة في عبادتها دون الله تعالى، وهذا من الأمور الباطنية المعنوية، وإلا فإن الأوثان بنفسها لا رجس فيها.

وأما الآية الخامسة فقد أطلق فيها الرجس على الشك والنفاق.

وأما الآية السادسة فقد جعلت المنافق نفسه رجساً، وذلك لما تلبس به من صفة النفاق.

وإذا رجعنا إلى الروايات نجد أنها استعملت الرجس في المعنى اللغوي العام الواسع فهي تؤيد ما تقدم وإليك بعضها: عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)

ص: 44

عن قول الله عز وجل: [فاجتنبوا الرجس من الأوثان واجتنبوا قول الزور] قال: (الغناء)(1).

وعن زيد الشحام قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: [فاجتنبوا الرجس من الأوثان واجتنبوا قول الزور] فقال: (الرجس من الأوثان الشطرنج, وقول الزور الغناء)(2).

وعن الإمام الباقر (علیه السلام): (... وكيف يوصف قوم رفع الله عنهم الرجس وهو الشك...)(3).

وعن الإمام الباقر (علیه السلام) أنه ذكر عنده الغضب فقال: (إنّ الرجل ليغضب حتى ما يرضى أبداً ويدخل بذلك النار، فأيّما رجل غضب وهو قائم فليجلس، فإنه سيذهب عنه رجس الشيطان، وإنّ كان جالساً فليقم، وأيّما رجل غضب على ذي رحم فليقم إليه وليدن منه وليمسه فإن الرحم إذا مسّت الرحم سكنت)(4).

وعن الفضل أبي العباس قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): ... حتى انتهيت إلى الكلب فقال: (رجس نجس لا تتوضأ بفضله، واصبب الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء)(5).

وعن معاوية بن عمار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (إذا دخلت المخرج فقل: بسم الله اللهم إني أعوذ بك من الخبيث المخبث الرجس النجس الشيطان

ص: 45

الرجيم...)(1).

وعلى أي حال لم يثبت كون الرجس في الآية بمعنى النجس فإن استفادة ذلك إذا بقينا نحن والآية شيء مشكل، بل غير ظاهر منها ذلك الظهور الذي هو المدار في الأحكام، فإن احتمال إرادة القبيح والخبيث والمأثم من لفظ الرجس وجيه، ولو فُسر بالنجس فيوجد احتمال معتدٌ به ارادة القذارة المعنوية، ويؤيد ذلك حمل الرجس على الميسر والأزلام والانصاب، وهذه لا معنى أن تكون نجسة، وأيضاً قوله [من عمل الشيطان] فهو يتناسب مع القبيح دون النجاسة الخبثية الشرعية.

إن قيل: إن الرجس بمعنى النجس إما مطلقاً أو في المقام، فإن الله تعالى فرّع وجوب الاجتناب عن المذكورات على كونها رجساً من عمل الشيطان.

قلت: إن الأمر [فاجتنبوه] كما يتناسب مع القذارة المادية يتناسب مع القذارة المعنوية، فتفريع وجوب الاجتناب عن المذكورات على كونها رجساً من عمل الشيطان لا يثبت ولا يصلح قرينة على أن الرجس في الآية بمعنى النجس، وبالجملة إن الاجتناب أعم من النجاسة الاعتبارية الشرعية إن لم يكن ظاهراً في اجتناب الفعل والعمل، وأما إن كان المقصود هو التمسك بإطلاق [فاجتنبوه] فسيأتي الجواب عن ذلك عند بيان الوجه الثاني للاستدلال بالآية.

فإذاً ما يقال من أن كل خمر نجس للآية - حيث حمل فيها الرجس على الخمر والمراد من الرجس هو النجس لأنه معناه في العرف - غير واضح؛ فإن العرف يستعمل الرجس في كل قذر وإن لم يكن نجساً شرعاً.

ص: 46

وعلى أي حال ما ادعي ليس واضحاً، ولو فرض عدم وجود معنى عرفي واضح فلا يرجع إلى العرف بل يرجع إلى أهل اللغة الذين لم يختلفوا في أن الرجس يراد به القذر والقبيح والإثم.

إن قيل: إن الرجس في الآية يحمل على النجس ولا ينافيه وقوعه مع ذلك خبراً عن الأنصاب والأزلام، لإمكان أن يراد به بالنسبة إليها المستقذر عقلاً من باب عموم المجاز على أنه يمكن، بل هو الظاهر كونه خبراً عن الخمر خاصة فيقدر حينئذ لهما خبراً ولا يجب مطابقة المحذوف والموجود وإن كان دالاً عليه كما في عطف المندوب على الواجب بصيغة واحدة، فيتعين حينئذ كون الرجس بمعنى النجس(1).

كان الجواب: أنّ هذا مخالف للظاهر ولا مثبت له، كما أن ظاهر الآية كون الرجس خبراً عن الجميع، وعلى أي حال لابد من حمل الرجس على معنى آخر مثل المأثم أو العمل المستقذر أو المستقبح، ودعوى كونه خبراً عن خصوص الخمر وكون المقدر لغيرها غيره، مجازفة لشهادة السياق باتحاد الجميع من حيث الحكم فالمراد بالاجتناب عن المذكورات ترك استعمالها بحسب ما هو المتعارف.

لا يقال: ليكن الرجس مستعملاً في بعض المذكورات فيما يتصف بالقذارة والنجاسة المادية وفي بعضها الآخر -كالميسر- في القذارة المعنوية والحرام.

فإنه يقال: إن هذا معناه استعمال لفظ الرجس في أكثر من معنى – بحسب

ص: 47

المذكورات في الآية- ومن الواضح أن استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى إن لم يكن ممتنعاً فهو على الأقل خلاف الظاهر، ولعل المراد من الرجس هو المأثم أو الفعل المؤدي إلى العقاب أو القبيح ليصح كونه خبراً عن الميسر وغيره أيضاً وإن سلم مجيئه بمعنى النجس.

فقال: (لا بأس بذلك ما لم يصب رأسك)(1).

فإن مقتضى الإطلاق لهذا الكلام هو أن الإصابة متى ما صدقت ولو بجزء يسير - كأنملة الأصبع- فهذا لا يجوز، ولكن نعلم من الخارج أن الفقهاء لا يلتزمون بذلك في هذا المقدار اليسير، فالمدار عندهم على صدق عنوان التغطية والخمار وستر الرأس، والإصابة بهذا المقدار لا يصدق عليه أحد هذه الأمور، فيدور الأمر بين إرادة القدر المتيقن وهو ستر جميع الرأس وبين إرادة الستر بدرجتها الثانية الصادقة بستر نصف الرأس مثلاً.

الثالث: ورد في معتبرة عبد الله بن سنان: (كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه)(2).

فإن مقتضى إطلاق هذه الصحيحة الشمول لكل من:

أ. الشبهة المحصورة.

ب. الشبهة غير محصورة.

ج. الشبهة البدوية.

ولكن يتعذر الأخذ بهذا العرض الواسع لكل هذه الحالات الثلاثة؛ وذلك بسبب أن الشبهة المحصورة لا يمكن الحكم بإباحة كلا طرفيها فهذا يؤدي إلى المخالفة القطعية العملية، وهو لا يجوز.

ص: 49

فيدور الأمر والموقف العملي بين الشمول للشبهة البدوية والشبهة غير المحصورة وبين الاقتصار فقط على المرتبة الأضيق أي خصوص الشبهة البدوية.

وفي هذه الأمثلة الثلاثة يمكن القول: إن مدرك حجية الإطلاق هو السيرة العقلائية وهي منعقدة على الأخذ بالإطلاق عند إمكان ذلك، وأما عند تعذر الأخذ بالإطلاق بمساحته الواسعة -كما في الأمثلة المتقدمة- فهنا لا يجزم ولا يعلم بانعقاد السيرة على الأخذ بالإطلاق بمساحته ودائرته بالدرجة الثانية الأقل سعة، وبالتالي يصير الدليل مجملاً ومردداً، وتكون النتيجة هي لزوم الاقتصار على القدر المتيقن الأضيق وهو في المثال الأول التصرف الخارجي، وفي المثال الثاني ستر جميع الرأس، وفي المثال الثالث خصوص الشبهة البدوية.

وحمل الإطلاق بعد تعذر المرتبة الوسيعة على المرتبة الثانية يحتاج إلى دليل.

ونعود إلى مقامنا فيقال: إن التمسك بإطلاق [فاجتنبوه] بعرضه الواسع - الشامل للنظر والاقتراب- باطل جزماً حيث نعلم من الخارج أنه ليس المقصود جداً السعة بدرجتها الكبيرة فلا يحتمل أن النظر إلى الخمر أو ما شاكله محرم، وبعد تعذر الحمل على هذه السعة يدور الأمر بين الحمل على المرتبة الثانية الشاملة للتصرف الخارجي التكويني وللتصرف الاعتباري، وبين الحمل على القدر المتيقن وهو التصرف الخارجي فقط - أي حرمة الشرب الذي هو ثابت بالضرورة من الدين-، والمناسب هو الحمل على القدر المتيقن إلا أن تقوم قرينة من الخارج.

ويمكن أن يُناقَش الوجه الثاني بأنَّ التمسك بالإطلاق هنا لفهم شمول الاجتناب لكل الآثار لا يصح من الأساس؛ لأن الإطلاق مورده الموضوع ولا يجري في المحمول، بل دائماً يؤخذ في المحمول بالقدر المتيقن.

ص: 50

فإذا قيل (الدواء نافع) فالإطلاق يجري في الدواء أي أن أي فرد من الدواء كان فهو نافع - إن قلنا بتمامية مقدمات الحكمة وجريان الإطلاق - ولكن لا يجري الإطلاق في المحمول بمعنى أنه نافع لكل شيء.

وكذلك الحال في مثل (الفقيه عالم) فهنا يثبت بمقدمات الحكمة أن كل فقيه عالم لا أن الفقيه عالم بكل علم، بل يكفي أن يكون عالماً بعلم واحد؛ لأن المحمول يلحظ بنحو صرف الوجود.

وكذا في مثل (زيدٌ عالم) أو(الشيخ المفيد عالم) وشُكَّ أن المراد علم الفقه فقط، أو علم الحساب أيضاً فلا يتمسك بالإطلاق لإثبات أن زيداً عالم بكل شيء، بل يقتصر على القدر المتيقن حيث لا يجري الإطلاق في المحمول، وكذا لو قال المولى: (الصلاة باطلة) فلا يصح التمسك بإطلاق المحمول وأن كل موجبات البطلان موجودة في هذه الصلاة، بل يكفي وجود مبطل واحد يصدق معه أن الصلاة باطلة.

أمكن الجواب: أن مقدمات الحكمة إن تمت - أي بأن أحرزنا أن المولى في مقام البيان ولا قرينة على التقييد- أنتجت الإطلاق والشمول، بل فرق بين أن يكون ذلك في الموضوع أو المحمول فمثلاً لو قال المولى: (الماء مطهر) وكان في مقام البيان فلا ضير أن نقول إن مقدمات الحكمة تامة في المحمول كما أنها تامة في الموضوع، بمعنى أن كل ما صدق عليه ماء يثبت له هذا الحكم وهو التطهير، وكذلك الحكم بالمطهر فهو يشمل تطهير كل النجاسات ولا يختص تطهيره بنجاسة دون نجاسة، وهذا هو مقتضى إطلاق المحمول حيث لم يختص بالتطهير من نجاسة معينة كالدم.

ولعل الوجه في عدم إمكان التمسك بالإطلاق في المحمول فيما ذكر من الأمثلة هو من جهة عدم قبول المحمول للإطلاق، إذ إنّ الدواء عادة لا يمكن افتراض نفعه لكل مرض، وكذا الحال في (زيد عالم)، فإنه يصعب أن نفترض أن زيداً عالم بكل

ص: 51

معلوم، فهذه الصعوبة مانعةٌ من التمسك بالإطلاق في المحمول وإلا فعند إمكان التمسك بالإطلاق في المحمول، يجري ولا مانع منه.

إذاً منع جريان الإطلاق في المحمول بقول مطلق ليس بتام، وفي مقامنا لا مانع من الإطلاق, غايته يتعذر الأخذ به بعرضه الوسيع الأول.

قال في المدارك: (وبمنع كون الأمر بالاجتناب للنجاسة لجواز أن يكون إثماً ومعصية كما في الميسر وما بعده)(1).

وإن قيل: يمكن استفادة العموم الشامل للمس والوقوع على الجسم ونحوه المستلزم للقول بالنجاسة من خلال التمسك بقاعدة حذف المتعلق - متعلق الاجتناب- فإنها تدل على العموم إذ لم تُبَيِّن الآية ما يُراد اجتنابه.

كان الجواب: أنّ حذف المتعلق لا يدل على العموم وإنما يقدر الأثر المناسب نظير ما ذكره الفقهاء في[حرمت عليكم أمهاتكم] وفي المقام الأثر المناسب هو الشرب.

وبعبارة أخرى: إن المتبادر من الاجتناب من كل شيء الاجتناب عما يتعارف في الاقتراب منه, فالمتعارف من الاقتراب من الخمر الشرب منه, ومن الاقتراب من الميسر اللعب به، ومن الاقتراب من الأنصاب عبادتها، فعلى هذا يكون الأمر بالاجتناب عن الخمر المتبادر منه الاجتناب عن شربه لا الاجتناب عن جميع الوجوه كما يقولون إن [حرمت عليكم الميتة] لا إجمال فيه إذ المتبادر تحريم أكلها (2).

وعلى أي حال لا ملازمة بين الاجتناب وبين ثبوت النجاسة، فقد يكون الشيء طاهراً ولكن يحرم تناوله كالتراب والسم.

والخلاصة مما تقدَّم: أن المراد من الرجس في الآية المباركة هو النجاسة الخبثية

ص: 52

المصطلحة, أو أن المراد من الاجتناب ما يدل على النجاسة لم يثبت من الآية المباركة.

ومن هنا قال المحقق (رحمة الله) في المعتبر: (والاستدلال بالآية عليه فيه إشكالات)(1).

وقال المقدس الأردبيلي (رحمة الله): (وبالجملة لا دلالة فيها على نجاسة الخمر)(2).

وقال صاحب الذخيرة (رحمة الله): (التمسك بالآية ضعيف)(3).

وقال السيد الخميني (رحمة الله): (ولكن بعد اللتيا والتي إثبات نجاستها بالآية محل إشكال ومناقشة لا مجال للتفصيل حولها)(4).

وقال السيد الخوئي (رحمة الله): (إن الكتاب العزيز لا دلالة له على نجاستها حيث إنّ الرجس في قوله عز من قائل: ﴿إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه﴾ ليس بمعنى النجس بوجه؛ لوضوح أنه لا معنى لنجاسة بقية الأمور المذكورة في الآية المباركة, فإن منها الميسر وهو من الأفعال ولا يتصف الفعل بالنجاسة أبداً, بل الرجس معناه القبيح...)(5).

وقال السيد ابن زهرة (رحمة الله): (والخمر نجسة بلا خلاف ممن يعتد به)(1).

وقال صاحب الجواهر (رحمة الله): (المشهور نقلاً وتحصيلاً قديماً وحديثاً بيننا وبين غيرنا شهرة كادت تكون إجماعاً بل هي كذلك)(2).

ولا يخفى أن دعوى الإجماع عند المتأخرين ترجع إلى الشهادات من المتقدمين, والإجماع عندما يدعى إما أن يدعى ثبوته بالتحصيل الوجداني, أو عن طريق النقل، وكيفما كان يلاحظ على الاستدلال بالإجماع:

1. لا نسلم بوجود إجماع محصل مباشرة بالوجدان، وكيف يدعى تحصيل الإجماع الوجداني مع وجود معروفية مخالفة فقهاء من المتقدمين المقاربين لعصر الأئمة (علیهم السلام) مما يكون خلافهم مضراً في اكتشاف الإجماع كالصدوق وابن أبي عقيل وغيرهم ممن تقدم. ومن هنا استدل العلامة (رحمة الله) بالإجماع بعنوانه المنقول والمُحصَّل فلم يكن الإجماع ثابتاً عنده بالوجدان.

قال (رحمة الله): (الخمر وكل مسكر... نجس ذهب إليه أكثر علمائنا كالشيخ المفيد والشيخ أبي جعفر والسيد المرتضى و...، لنا وجوه: الأول: الإجماع على ذلك فإنه السيد المرتضى قال: (لا خلاف بين المسلمين في نجاسة الخمر...)، وقال الشيخ (رحمة الله) الخمر نجسة بلا خلاف... وقول السيد المرتضى والشيخ حجة في ذلك فإن الإجماع منقول بقولهما وهما صادقان فيغلب على الظن ثبوته)(3) فالعلامة (رحمة الله) لم يثبت أكثر من هذه المرتبة.

وكذلك المحقق (رحمة الله) فإنه لم يثبت عنه الإجماع وجداناً، قال (رحمة الله): (الخمر نجسة العين, وهو مذهب الثلاثة وأتباعهم والشافعي وأبي حنيفة وأكثر أهل العلم. وقال

ص: 54

محمد بن بابويه(1) وابن أبي عقيل(2) منا: ليست نجسة وتصح الصلاة مع حصولها في الثوب وإن كانت محرمة... ثم الوجه: أن الأخبار المشار إليها من الطرفين ضعيفة... والاستدلال بالآية عليه فيه إشكالات, لكن مع اختلاف الأصحاب والأحاديث يؤخذ بالأحوط في الدين)(3)، فإذاً على فرض كون الاستدلال بالإجماع المحصل فإنه لم يثبت.

ثم إنه لم يثبت لنا وجود إجماع من خلال النقل بحيث يصل إلى درجة الاستفاضة أو التواتر بنحو يوجب الوثوق والاطمئنان بالحكم الشرعي حتى يكون حجة, ولذا نجد العلامة (رحمة الله) اعتمد على نقل الإجماع بأخبار الآحاد الثقات وكذا المحقق (رحمة الله)، فهو نقل اختلاف الأصحاب والأحاديث, وبالتالي لم يثبت عنده وجود إجماع مفيد للاطمئنان حتى يحتج به.

فإذاً إلى هنا تبين أنه لا إجماع محصل ليكون كاشفاً لنا عن وجود دليل معتبر عند المجمعين فإنا عندما نستدل بالإجماع فإن ذلك باعتبار كشفه عن وضوح الحكم المجمع عليه.

وتبين أيضاً أن الموجود هو إجماع منقول بخبر الواحد ولم يصل إلى درجة الاستفاضة بنحو يوجب الوثوق,(4) وإلا فالإجماع المنقول بخبر الواحد ليس بحجة في حدّ نفسه، لاسيما من السيد والشيخ بعد ملاحظة ما ذكر من أن السيد مسلكه في دعوى الإجماع - الذي يؤدي به إلى دعواه على فتاوى يكاد أن يتفرد بها- يزيل الوثوق بظاهر كلامه عند ادعاء الإجماع، وأما الشيخ فقوله (بلا خلاف) مبني على

ص: 55

ضرب من التسامح؛ إذ كيف يخفى عليه خلاف مثل الصدوق الذي هو على رأس مدرسة فقهية كبيرة(1).

وعن المحقق التستري عند حديثه عن ابن أبي عقيل العماني: وكان لا يعمل إلا بالأخبار المتواترة إلا أنه كالمفيد والمرتضى يدعي التواتر كثيراً فيما لا تواتر فيه كادعاء الإجماع فيما لا إجماع فيه(2).

2. أنّ المسألة خلافية حتى قبل عصر الفقه الإمامي - أي خلافية في عصر الرواة وأصحاب الأئمة (علیهم السلام) - فلاحظ رواية أو معتبرة خيران الخادم(3) ومعتبرة علي بن مهزيار(4)، ومعتبرة كليب بن معاوية(5) وهذا معناه أن نجاسة الخمر لم تكن من

ص: 56

الواضحات عن أصحاب الأئمة (علیهم السلام) فلا وجود لارتكاز متشرعي متلقى من الأئمة يداً بيد, وإنما حدث الارتكاز المتشرعي للنجاسة أخيراً نتيجة استدلال الفقهاء واستنباطهم. فإذاً اتضح أن الإجماع المدعى لا يكشف كشفاً واضحاً عن أن الحكم هو النجاسة في زمن الأئمة (علیهم السلام) . وأما اشتهار الحكم بالنجاسة وكونه واضحاً اليوم فهو قد تكوّن على أساس فتاوى الفقهاء.

3. لو سلم الإجماع من الفقهاء وأنه من تتبع فتاواهم في كتبهم فهو إجماع مدركي جزماً أو احتمالاً وأنه مستند إلى الوجوه الصناعية, بمعنى أنهم استندوا إلى مدرك ومستند, لا أن الحكم كان مركوزاً عندهم متسالماً عليه بينهم وأنهم تلقوه جيلاً بعد جيل عن الأئمة (علیهم السلام) .

فإذاً الإجماع لو كان متحققاً فهو محتمل المدرك ومثله لا يكون حجة, إذ حجية الإجماع ناشئة من كاشفيته يداً بيد عن رأي المعصوم (علیه السلام), ومع احتمال المدرك لا يمكن الجزم بكاشفيته, وعندئذ تعود القيمة للمدرك وتكون العبرة بما يستفاد من النصوص أو بصواب غيرها من المستندات.

والحاصل: أن دعوى الإجماع هنا هي كسائر الإجماعات فإنه إذا تحقق حقاً فكونه تعبدياً أول الكلام, حيث لا يخفى أن الإجماع النافع والمثمر والذي اعتمد عليه الفقهاء لاستكشاف الحكم الشرعي هو ما يعبر عنه اصطلاحاً بالإجماع التعبدي الواصل يداً بيد طبقة عن طبقة.

ص: 57

وبعبارة أخرى: إن الإجماع:

أ. غير متحقق بعد ذهاب جمع من الأساطين إلى القول بالطهارة.

ب. إنه لمعلومية مدرك المجمعين لا يعتمد عليه.

وأخيراً لا يخفى أن وجود الروايات على الطهارة يوهن الإجماع على النجاسة بعد ملاحظة أنها لا تحمل على التقية فالمشهور عندهم النجاسة، كما أنها ليست مخالفة للكتاب.

والخلاصة من كل ما تقدم أنه لا اطمئنان بوجود إجماع.

ومنها: ما دل على التوقي مما أصابه الخمر من الآنية والخوان, كرواية علي بن جعفر ورواية يونس ورواية محمد بن مسلم.

ومنها: ما دل على تنزيل الخمر منزلة لحم الخنزير والميتة, كرواية الحلبي ورواية هارون بن حمزة الغنوي, بتقريب: التمسك بإطلاق التنزيل ليشمل أثري الحرمة والنجاسة.

ومنها: ما استدل به على النجاسة من خلال الإمضاء السكوتي لما ارتكز في ذهن السائل من نجاسة الخمر كرواية عبد الله بن سنان.

فمما استدل به على الخمر مما دلَّ على غسل الثوب أو البدن ونحوهما:

معتبرة عبد الله بن سنان قال سأل أبي أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجري أو يشرب الخمر, فيرده, أيصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: (لا يصلي فيه حتى يغسله)(1).

وتقريب الاستدلال بها أن يقال: إنّها ظاهرة في الإرشاد إلى النجاسة, حيث ظاهر الأمر بغسل الثوب كونه أمراً إرشادياً إلى نجاسة الثوب - لا أنه حكم مولوي تكليفي تعبدي إذ من المعلوم إنّ الغسل لا يجب لنفسه وإنما هو لأجل العبادة- ولو لم يكن الثوب نجساً لم يكن هناك وجه وحاجة لأن يأمر الإمام (علیه السلام) بالغسل.

ولكن يلاحظ على هذا التقريب: أنه توجد رواية أخرى - ستأتي- لعبد الله بن سنان لم يرد فيها الأمر بالغسل, بل قال (علیه السلام) له: صلِّ فيه ولا تغسله - فلاحظ- وبالتالي يمكن حمل الأمر على الاستحباب أو على جهة الاستقذار العرفي والتنزّه

ص: 59

ورفع الحزازة من النفس كما ذكر ذلك في بعض الروايات(1).

هذا إن قلنا هما روايتان وقبلنا هذا الجمع العرفي بينهما، وإلاّ فإن رفضناه وقلنا بينهما تدافع وتنافي ويتحير العرف بينهما, يكون التعارض مستقراً ثم التساقط.

كما أنه إن قلنا هما رواية واحدة(2)

فحينها لا نعرف ما هو الصادر منهما فلا يكون أيّاً منهما حجة.

ولا يخفى أنّ التقريب المتقدم للدلالة المتقدمة يذكر أيضاً في الروايات الآتية(3) الآمرة بغسل الثوب أو البدن أو غيرهما مما أصابه الخمر أي الروايات المشتملة على مجرد الأمر بالغسل، وكذلك يأتي في الروايات الآمرة بالإهراق(4).

وعلى أي حال بعد وجود روايات تدل على الطهارة يمكن توجيه هذه الروايات,

فهي ليست بصدد إثبات النجاسة, ولا أقل بقرينة تلك الروايات.

ص: 60

وقد تُقرَّب دلالة المعتبرة المتقدمة على النجاسة بتقريب آخر, وهو: إنّ كلام السائل يدل على ارتكاز نجاسة الخمر في ذهنه والمفروغية من ذلك, وأن الإمام (علیه السلام) سكت, وهذا يدل على الإمضاء والتقرير على ما ارتكز في ذهن السائل.

قال السيد الحكيم (رحمة الله): فإن الأمر فيه وإن كان محمولاً على الاستحباب لكنه يدل بالتقرير على نجاسة الخمر(1).

ولكن يمكن أن يلاحظ عليه:

أ. أنّ الرواية وإن كان ظاهرها تَركُّز شيء في ذهن السائل, ولكن مَن قال إنّ المركوز هو حيثية اللزوم؟ فلعل المركوز كان حيثية الرجحان بالمعنى الأعم أو خصوص الاستحباب.

ب. ولو سُلّم ارتكاز اللزوم فهو يحتاج إلى إمضاء، والإمضاء نستفيده من سكوت الإمام (علیه السلام)، ولكن يمكن أن يقال: إنّه ليس كل سكوت يستفاد منه الإمضاء, فإن بعض الأمور المركوزة قد لا تؤثر على الحكم الشرعي, بل العمل على وفقها يكون موافقاً للاحتياط، نعم الردع عن الارتكاز يكون واجباً إذا كان يوجب انحرافاً أو إغراءً في الموقف العملي.

ج. ولو سُلّم الإمضاء, ففي المقام يوجد ما يُضعف استفادة الإمضاء من سكوته (علیه السلام), وهو عطف الخمر على الجريّ مع عدم نجاسته.

وأما سنداً فالرواية معتبرة, فقد رواها الشيخ الطوسي في التهذيب بإسناده عن علي بن مهزيار عن فضالة عن عبد الله بن سنان، والكل ثقات كما يتضح بالمراجعة, وطريق الشيخ الطوسي في المشيخة إلى علي بن مهزيار تام، وأيضاً قد رواها الكليني في الكافي ونصّها الكامل في الكافي كالتالي: (5- علي بن محمد عن سهل بن زياد عن

ص: 61

خيران الخادم قال: كتبت إلى الرجل (صلوات الله عليه) أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير, أيصلى فيه أم لا؟ فإن أصحابنا قد اختلفوا فيه، فقال بعضهم: صلِّ فيه فإن الله إنّما حرّم شربها، وقال بعضهم: لا تصلِّ فيه، فكتب (علیه السلام): (لا تصلِّ, فيه فإنه رجس). قال: وسألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجريّ أو يشرب الخمر, فيرده, أيصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: (لا يصلي فيه حتى يغسله)(1).

وهنا إشكالان سنديان:

الأول: وجود سهل بن زياد, وهو محل كلام وخلاف.

الثاني: أنّ نقل خيران الخادم عن الإمام الصادق (علیه السلام) مباشرة لا يناسب طبقته, حيث إن خيران من أصحاب الإمام الجواد أبي جعفر الثاني (علیه السلام) والإمام الهادي أبي الحسن الثالث (علیه السلام)، وعن الشيخ الطوسي في رجاله عدّه في أصحاب الإمام الهادي (علیه السلام) وتوثيقه(2). وقال صاحب الوسائل: (خيران الخادم من أصحاب أبي الحسن الثالث (علیه السلام) ثقة، قال الشيخ والعلامة, وروى الكشي مدحه ووكالته)(3)(4).

ومن هنا قال السيد الخوئي (رحمة الله): (رواية خيران الخادم الذي هو من أصحاب الهادي (علیه السلام) عن الصادق جعفر بن محمد سلام الله عليهما غريب؛ لبعد الطبقة, ولا يبعد وقوع التحريف فيه من النُساخ, وأن قوله: (قال وسألت أبا عبد الله (علیه السلام))كان ذيل الحديث (2), وأن الراوي هو عبد الله بن سنان, وكتب ذيل الحديث الخامس

ص: 62

اشتباهاً)(1).

ومما يؤكد كلامه (رحمة الله) أن الشيخ الطوسي (رحمة الله) نقل رواية خيران مبتدئاً بسهل بن زياد وتنتهي الرواية بكلمة رجس(2).

وعلى أي حال, الطريق الأول المذكور في التهذيب تام, ويكفينا لاعتبار الرواية سنداً(3).

ومنها: معتبرة علي بن مهزيار قال قرأت في كتاب عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن (علیه السلام): (جعلت فداك روى زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام) وأبي عبد الله (علیه السلام) في الخمر يصيب ثوب الرجل إنما قال: لا بأس أن يصلي فيه إنما حرّم شربها.وروى غير زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال: إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ - يعني المسكر- فاغسله إن عرفت موضعه, وإن لم تعرف موضعه فاغسله كلّه، وإن صليت فيه فأعد صلاتك، فأعلمني ما آخذ به؟ فوقّع (علیه السلام) بخطه, وقرأته: خذ بقول أبي عبد الله (علیه السلام))(4).

ص: 63

والرواية تامة سنداً في أحد طريقيها إذْ رويت في الكافي بطريقين وفي الطريق الثاني سهل بن زياد وهو محل كلام وخلاف، وعلي بن مهزيار هو من الطبقة السابعة ومن أصحاب الرضا و الجواد والهادي (علیهم السلام) .

وتقريب الدلالة أن يقال: إن المراد بقول أبي عبد الله (علیه السلام) هو قول الإمام الصادق (علیه السلام) منفرداً، فدل على أن الرواية عن أبي جعفر وأبي عبد الله (علیهما السلام) لم تصح عنده (علیه السلام),فما رواه غير زرارة هو ليس بصحيح ومنفي من أساسه ولم يصدر، فالرواية ناظرة إلى بيان الحكم الواقعي الأولي ابتداءً(1)، وهي من طائفة أخبار النجاسة وطرف معارضة لأخبار الطهارة في عرضها لا أنها حاكمة عليها أو بمنزلة الخبر العلاجي حتى تكون متعرضة لترجيح أحد الخبرين على الآخر، فالسائل سأل عن الحكم الواقعي المتعين وهو حكم الخمر من حيث النجاسة والطهارة دون الحكم الظاهري وحال الحجية، فإذاً الرواية ليست بصدد الحكومة - والنظر لأحدهما وأن الآخر لا يؤخذ به لأنه كان تقية أو لظروف غير طبيعية- ولا بصدد بيان الحكم الظاهري وعلاج حال الحجية للخبرين المتعارضين حتى يقال هي من الأخبار العلاجية بل هي بصدد بيان الحكم الواقعي.

وبناءً على هذا التقريب يستفاد من الرواية نجاسة الخمر وعدم جواز الصلاة فيما أصابه، والوارد فيها عنوان النبيذ المسكر وعنوان الخمر.

ولكن يمكن أنْ يُقال: إنه يحتمل أن يكون المقصود من قول أبي عبد الله (علیه السلام)

ص: 64

هو أرجحية التنزه عن الثوب الذي أصابه خمر وليس من باب تنجس الثوب, وهذا احتمال موجود وقائم لاسيما مع ملاحظة أخبار الطهارة, فلا مثبت لكون قول أبي عبد الله (علیه السلام) دالاً على النجاسة والإلزام بالغسل وإعادة الصلاة، فالكلام وإن فرض أنه ليس ناظراً إلى التعارض وتقديم إحدى الروايتين وإسقاط حجية الأخرى ولكنه مع ذلك يحتمل أن تقديم قول الإمام الصادق (علیه السلام) هو للتنزه وأرجحيته.

مضافاً إلى أنه يحتمل أن يكون المراد ب-(خذ بقول أبي عبد الله (علیه السلام)) هو قوله الذي مع الإمام الباقر (علیه السلام), ويكون تعبيره بذلك لمصلحة ولو للتنفير من الخمر فلا يتعين أن يكون المراد هو قول الإمام الصادق (علیه السلام) منفرداً(1).

وسيأتي الكلام مرة أخرى عن المعتبرة في الوجه الأول من وجوه الجمع بين أخبار النجاسة وأخبار الطهارة.

ومنها: معتبرة عمار الساباطي عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (لا تصلِّ في بيت فيه خمر ولا مسكر لأن الملائكة لا تدخله، ولا تصل في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتى يغسل)(2).

ص: 65

وتقريب الاستدلال بها:

أولاً: بلحاظ النهي عن الصلاة في ثوب أصابه خمر فإن إطلاقه لفرض عدم بقاء عين الخمر يدل عرفاً على كون المانعية بسبب النجاسة لا بسبب عين الخمر بعنوانه.

ثانياً: بلحاظ جعل الغاية للنهي هو الغسل، فإن ذلك يؤكد كون أساس المانعية هو النجاسة لظهور مادة الغسل في كونها تنظيفاً وإزالة للقذر.

ولكن الاستدلال المتقدم يواجه إشكالاً وهو: أن الاستدلال المتقدم إنما يتم بناءً على مسلك حكم العقل - وهو مسلك الشيخ النائيني والسيد الخوئي (رضی الله عنها) - في استفادة الوجوب والتحريم من الأمر والنهي، فإنه على هذا المسلك تكون فقرتا الرواية مستخدمتين في أصل النهي الكلي فقط دون التنزيه والتحريم -الإلزام-, وإنما هما يستفادان من حكم العقل، أي أن الصيغة موضوعة لأصل النهي فقط، أما استفادة التنزيه أو التحريم من صيغة النهي فإنما هي من حكم العقل وليسا مدلولين لفظيين، فالعقل مثلاً يقول إنّ صدور النهي من المولى مع عدم وجود قرينة على جواز الفعل يلزم الترك وأما إذا وجدت قرينة سواء متصلة أو منفصلة - وسواء لبيَّة من إجماع أو تسالم مثلاً أو لفظية- فالعقل يرفع يده، وبناءً على المسلك المذكور أن الجملة الأولى وإن كانت محمولة على التنزيه لاقترانها بما يدل على التنزيه, ولكن هذا لا يقتضي أن تكون الجملة الثانية كذلك, فهي لم تقترن بما يدل على أن النهي فيها تنزيهيٌّ.

فحينئذٍ التفكيك بين الفقرات لا مشكلة فيه والسياق لا يلزم اختلاله، فإن السياق واحد وهو الاستعمال في أصل النهي, إذْ إن القائلين بمسلك حكم العقل يقولون الأمر موضوع لمطلق الطلب من دون قيد الوجوب أو الاستحباب، والنهي موضوع لمطلق الترك من دون قيد الحرمة أو الكراهة.

وأما بناءً على مسلك صاحب الكفاية الذي يرى أن الوجوب والتحريم هما مدلولان وضعيان للأمر والنهي, لا أنهما حكمان عقليان, فإن ذكر التنزيه يكون

ص: 66

موجباً لاختلال السياق وبالتالي يتزلزل ويتصدع الظهور في التحريم فتكون الرواية مجملة.

ودعوى التفكيك بأن يقال إنّ الجملة الأولى مستعملة مجازاً في التنزيه والاستحباب, وأما الجملة الثانية فإنها تبقى ظاهرة في النجاسة فيتم التقريب المتقدم ولا محذور في التفكيك، لا تتم حيث يجاب: أنّ اقتران جملة بأخرى يراد منها التنزيه والأدب الشرعي يسلب ظهور الجملة الاولى, إذ قد اتصلت واقترنت بما يصلح للقرينية - أي بما يصلح لإرادة التنزيه-, وفي مقامنا يُراد من الجملة الأولى التنزيه - ولا نقول تصير ظاهرة في التنزيه-.

فإذاً يقتضي السياق ثلم ظهور النهي في الإلزام بعدما كان النهي الأول في الرواية تنزيهياً (1).

ثم إنه لو قطعنا النظر عن السياق - وقلنا بعدم اقتضائه للحمل على الاستحباب كما هو الحال بناءً على مسلك حكم العقل في استفادة الوجوب والتحريم من صيغة الأمر والنهي- فيمكن أن يقال بلزوم الحمل على التنزيه عرفاً في مقام الجمع كما سيأتي(2).

ص: 67

ومنها: معتبرة عبد الله بن سنان قال: (سأل أبي أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر إني أعير الذمي ثوبي وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير فيرده علي فأغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): صل فيه ولا تغسله من أجل ذلك فإنك أعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلي فيه حتى تستيقن أنه نجّسه)(1).

بتقريب: أن قول السائل واضح في ارتكاز نجاسة الخمر ولحم الخنزير في ذهنه, والإمام (علیه السلام) وإن لم يكن في مقام البيان من هذه الناحية وكان في مقام البيان من جهة جريان الاستصحاب غير أن سكوته إمضاء عرفاً لما ظهر من كلام السائل من ارتكاز النجاسة.

ص: 68

وبعبارة أخرى: وجه الدلالة هو أن كلام السائل يعطي نجاسة الخمر فتقرير الإمام (علیه السلام) على هذا الاعتقاد كما يظهر من تعليله يؤذن بصحته.

ويلاحظ عليه: ما تقدم في الرواية الأولى - التي هي معتبرة أيضاً لعبد الله بن سنان-, مضافاً إلى أنه لو سلم الارتكاز فربما منشؤه لحم الخنزير الذي هو أحد فردي السؤال، مضافاً إلى أنه إن كانت هذه المعتبرة غير الأولى -الدالة على الغسل- لتعدد الواقعة(1)

تساقطتا بالمعارضة -إن لم نقبل الجمع العرفي بينهما بحمل الغسل على الاستحباب- وكذا لو كانت عينها لعدم تعين ما هو الصادر واقعاً.

وتطبيق عدم الزيادة عند الدوران بين الزيادة والنقيصة لا مجال له هنا لأن مشكلتنا ليست في الزيادة والنقيصة بل في (يغسله) و (لا تغسله)(2).

هذا كله بلحاظ الدلالة، وأما بلحاظ السند فالرواية تامة.

إن قيل: إن والد عبد الله بن سنان لم يعرف حاله وبالتالي قد يتوقف من هذه

الناحية باعتبار أنّ السؤال صدر منه.

قلت: أنّ عبد الله بما أنه قال (وأنا حاضر) فلا إشكال.

ومنها: رواية أو معتبرة خيران الخادم قال: (كتبت إلى الرجل (علیه السلام) أسأله عن الثوب يصيب الخمر ولحم الخنزير أيصلى فيه أم لا؟ فإن أصحابنا قد اختلفوا فيه فقال بعضهم: صلِّ فيه فإن الله إنما حرم شربها وقال بعضهم: لا تصلَّ فيه، فكتب (علیه السلام): لا تصلَّ فيه فإنه رجس)(3).

ص: 69

بتقريب: أن المراد من (رجس) النجاسة، ولكن تقدم الكلام عن دلالة كلمة (رجس) عند البحث حول الآية ولم يثبت وضعها لخصوص النجس الاعتباري, أو انصرافها إلى ذلك في عصر نزول الآية وإنما هي بمعنى الحزازة والاستخباث(1).

وأما سنداً ففيها سهل بن زياد وهو محل كلام وخلاف، قال صاحب الجواهر (رحمة الله): (... خبر خيران الخادم المروي في الكافي والتهذيب والاستبصار بطرق ليس فيها من يتوقف في شأنه إلا سهل بن زياد)(2).

فإذاً بناءً على أن الأمر في سهل سهلٌ -كما عن كثير منهم المحقق البهبهاني وصاحب الرياض وصاحب مفتاح الكرامة وصاحب الجواهر والشيخ الأعظم في المكاسب والسيد الحكيم Š- فالرواية معتبرة، وأما بناءً على أن الأمر في سهل ليس بسهل - كما هو رأي السيد الشهيد والسيد الخوئي (رضی الله عنها) - فالرواية تكون ضعيفة السند(3).

ص: 70

والتعبير بالرجل في الرواية كناية عن أبي جعفر الثاني أو أبي الحسن الثالث (علیهما السلام) (1).

ونحو ذلك مما ورد فيه الأمر بالغسل معتبرة عمار بن موسى(2)، ومعتبرته الأخرى(3)، ومرسلة يونس(4)، ورواية أبي جميل البصري(5)، ورواية أو معتبرة علي ابن جعفر المروية في قرب الإسناد ومسائل علي بن جعفر(6)،

وكذا روايته الأخرى الواردة في غسل الآنية(7).

ومنها: ما استدل على أن له ظهوراً قوياً في النجاسة المصطلحة, حيث ورد فيه لفظ (النجس),. وهو رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) في النبيذ قال: ما يبلّ الميل ينجس حُباً من ماء، يقولها ثلاثاً(8).

والرواية بتمامها في الكافي عن أبي بصير قال دخلت أم خالد العبدية على أبي

عبد الله (علیه السلام) - وأنا عنده- فقالت: (جعلت فداك إنه يعتريني قراقر في بطني (فسألته عن إعلال النساء وقالت) وقد وصف لي أطباء العراق النبيذ بالسويق. فقال: ما يمنعك

ص: 71

من شربه؟ قالت: قد قلدتك ديني فألقى الله عز وجل حين ألقاه فأخبره أن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أمرني ونهاني. فقال: يا أبا محمد ألا تسمع إلى هذه المرأة وهذه المسائل لا والله لا آذن لك في قطرة منه ولا تذوقي منه قطرة فإنما تندمين إذا بلغت نفسك ههنا وأومأ بيده إلى حنجرته يقولها ثلاثاً: أفهمت؟ قالت: نعم. ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): ما يبل الميل ينجس حباً من ماء يقولها ثلاثاً)(1).

وتقريب الدلالة يتضح بضميمة عدم القول بالفصل(2) وأنه لا فرق بين النبيذ والخمر بالاتفاق، وأنّ المراد من النجس هو النجاسة المصطلحة، قال المحقق الهمداني (رحمة الله) - بعد ذكر ما استدل به على النجاسة-: (... وهذه الأخبار وإن كان جملة منها مخصوصة بالخمر أو واردة فيها وفي النبيذ أو في خصوص النبيذ لكن يمكن الاستشهاد لعموم المدعى بالجميع؛ لعدم القول بالفصل, كما ادعاه بعض, بل يمكن الاستدلال له بجميع الأخبار الدالة على نجاسة الخمر بدعوى كونها اسماً للأعم, كما استظهره صاحب الحدائق عن جملة من اللغويين, ويشهد له جملة من

ص: 72

الأخبار...)(1).

ويمكن أن يلاحظ عليه: أنه لا مثبت لكون المراد هو النجس الاصطلاحي, فإن لفظ (النجس) يطلق لغة على مطلق القذر, أي كل مستقذر وإن كان معنوياً ولم يكن نجساً بالمعنى الشرعي، ولعل صدرها يساعد على حملها على التقذير والتنفير لأجل حرمتها,(2) مضافاً إلى أن النجس يأتي بمعنى التنزه, كما في رواية إسماعيل بن جابر: (لا تدعه تحريماً له ولكن دعه تنزهاً له وتنجساً له, إن في آنيتهم الخمر ولحم الخنزير).

وعلى أي حال فإن الرواية ضعيفة سنداً بالإرسال وغيره, حيث إن سندها هكذا: محمد بن الحسن عن بعض أصحابنا عن إبراهيم بن خالد بن عبد الله ابن وضاح عن أبي بصير.

أما محمد بن الحسن فهو من مشايخ الكليني (3),

وقد اختلف فيه وأنه الصفار أو البرناني أو غيرهما, ومع عدم ثبوت كونه الصفار يحكم بجهالته.

ص: 73

وأما إبراهيم بن خالد فهو لم يوثق، وأما عبد الله بن وضاح فهو من أصحاب الكاظم (علیه السلام) وقد وثقه النجاشي، وأما أبو بصير فهو كنية لعدّة رواة, منهم: عبد الله ابن محمد الأسدي ويوسف بن الحارث وحماد بن عبيد الله، وهؤلاء الثلاثة لم يوثقوا، ومنهم ليث بن البختري المرادي ويحيى بن (أبي) القاسم الأسدي المكفوف، وكلاهما ثقة، وقد ذكر السيد الخوئي (رحمة الله) أن المعروف بأبي بصير هو الأسدي يحيى بن القاسم. وعلى أي حال لا أقل من كونه مشتركاً بين ليث ويحيى وكلاهما ثقة, والأول من أصحاب الباقر والصادق (علیهما السلام), والثاني من أصحاب الباقر والصادق والكاظم (علیهم السلام) .

ومنها: ما دل على لزوم إهراق المرق والماء ونحوهما, كمعتبرة عمر بن حنظلة, قال: (قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما ترى في قدح من مسكر يصب عليه الماء حتى تذهب عاديته ويذهب سكره. فقال: لا والله, ولا قطرة قطرت في حب إلا أهريق ذلك الحب)(1).

وتقريب الاستدلال بها من وجهين:

الأول: من ناحية الأمر بالإراقة فهي ظاهرة في الإرشاد إلى النجاسة، ولكن يمكن أن يلاحظ عليه:

أ. إنما يدل على النجاسة في غير ما ينحصر عرفاً للانتفاع الملحوظ فيه بالأكل والشرب كما في المقام.

ب. أن وجوب الإهراق لا يلازم النجاسة, فلعله للتشديد في حرمة المسكر في مقابل ما كان يفعل من إراقة ماء عليه وشربه, ويؤيد هذا في مقابل احتمال النجاسة قسم الإمام (علیه السلام), فإنه لا حاجة إليه لو أراد النجاسة.

ص: 74

الثاني: بلحاظ أن المحذور لو كان منحصراً في الحرمة لما وجد في مفروض الرواية لأجل الاستهلاك.

ولكن يمكن أن يلاحظ عليه بأن هذا موقوف على فرض ارتكازية زوال حرمة الخمر بالاستهلاك مع أن ارتكازية ذلك في أذهان المتشرعة غير معلومة مع ما يلاحظ من شدّة اهتمام الشارع بلزوم التجنب عن المسكر.

والرواية تامة, سنداً فإن عمر بن حنظلة وإن كان محل خلاف ولم يذكر بتوثيق صريحاً, ولكن لا يبعد البناء على وثاقته بما صح من رواية ابن أبي عمير عنه أو بشهادة الإمام (علیه السلام) له بأنه لا يكذب -في رواية يزيد بن خليفة في مواقيت الصلاة بعد ضم توثيق يزيد بما صحّ من رواية صفوان عنه إلى ذلك-.

وعلى أي حال فإن دلالة الرواية على النجاسة غير واضحة.

ونحوها رواية زكريا بن آدم(1).

ومنها: ما دل على نزح ماء البئر إذا وقع فيها الخمر:

كمعتبرة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (إن سقط في البئر... أو صبّ فيها خمر نزح الماء كله)(2).

ونحو ذلك من الأخبار التي ورد فيها نزح البئر عند سقوط الخمر، نعم في بعضها ينزح منه ثلاثون دلواً, وفي بعضها ينزح منه عشرون دلواً فإن غلبت الريح نزحت حتى تطيب.

ويلاحظ عليه: أن الاستدلال مبني على تنجس البئر، وأمّا بعد البناء على عدم تنجس البئر فلا يمكن الاستدلال بنصوص النزح على نجاسة ما تنزح له, إذ كما يمكن

ص: 75

أن يكون استحباب النزح للتنزه عن أثر النجاسة يمكن أن يكون للتنزه عن أثر غيرها كما ورد النزح لبعض الأمور التي ثبت عدم نجاستها.

وقد ذكر المحقق الخوانساري: (إن روايات النزح معارضة بما يدل على خلافها, ولا يبعد حملها على الاستحباب, بل هو ظاهر, وعلى تقدير حملها على الاستحباب لا تبقى دلالتها على نجاسة الخمر, إذ استحباب النزح لعله لأجل الاستقذار الذي فيه لكن لا بحيث يكون واصلاً إلى حد النجاسة التي بالمعنى المراد هاهنا أو لأجل امتزاج ماء البئر بالأجزاء الخمرية, التي لا يكاد يسلم شارب ماء البئر من شربها...)(1).

وعن صاحب الحدائق (رحمة الله) أنه أشكل على الشيخ الصدوق بأنه حكم بنزح ماء البئر أجمع بانصباب الخمر فيه، وأجيب بأن هذا لا ينافي جواز الصلاة بثوب أصابه خمر فإن نزح البئر ليس للتطهير؛ فإنه ذو مادة معتصم وإنما لدفع حرمة شرب الخمر الذي اختلط بالماء.

وكيفما كان فإن روايات نزح ماء البئر محمولة على التنزيه ورفع الحزازة من النفس؛ لأن ماء البئر معتصم لاتصالها بالمادة.

ومنها ما دل على التوقي مما أصابه الخمر من الآنية والخوان:

كمعتبرة يونس عنهم (علیهم السلام) قال: (خمسة أشياء ذكية مما فيه منافع الخلق: الأنفحة و... وإنما كره(2)

أن يؤكل سوى الأنفحة مما فيه آنية المجوس وأهل الكتاب؛ لأنهم لا يتوقون الميتة والخمر).

ص: 76

وجه الدلالة: التمسك بإطلاق النهي عن الاستعمال الشامل حتى لحالة عدم وجود الخمر فيها الموجب لاحتمال الحرمة. وبعبارة أخرى: إنه لولا نجاسة الخمر لم يكن وجه للاجتناب عن الأواني التي يشرب بها.

ويلاحظ عليها: أنّ الكراهة في الرواية ليس لها ظهور في حكم إلزامي, ولا يثبت بها أكثر من جامع الكراهة, والذي يتلاءم مع الحكم التنزيهي أيضاً, فلا مثبت لإرادة النجاسة اللزومية أكثر، فالدلالة غير تامة.

وأما سنداً, ففي سندها إسماعيل بن مرار(1)

وهو لم يوثق في كتب الرجال. نعم, هو من رجال تفسير القمي، ولكن يمكن أن يقال: إن رواياته تبلغ أكثر من مائتي رواية، وقد روى عنه في جميع ذلك إبراهيم بن هاشم(2)

ومن هنا يمكن الالتزام بوثاقته من باب أن إكثار أحد الأجلاء عن شخص يوجب الاطمئنان بالوثاقة(3)، وصغرى الإكثار متحققة في المقام.

ص: 77

إن قيل: إنّ نفس إبراهيم بن هاشم فيه كلام, إذ لم يصرّح أحد من قدماء الرجاليين بوثاقته مع أنهم ترجموه جميعاً.

قلت: إنّ إبراهيم بن هاشم وإنْ لم ينصّوا على وثاقته ولكن ذلك لا يوجب التوقف فيما إذا قامت القرائن على الوثاقة، وقد ذكرت قرائن عديدة:

منها: أنه أول من نشر حديث الكوفيين في قم, كما ذكره النجاشي والشيخ, ونسبه الأول إلى الأصحاب، ومن الواضح أن القبول وعدم الرد من قبل القميين الذي يفهم من النشر - مع ما هو معلوم من تشدد القميين في الرواية- قرينة واضحة على وثاقة إبراهيم بن هاشم.

ومنها: أنّ السيد ابن طاووس w ادعى الاتفاق على وثاقته, وهو يكشف -على الأقل- عن توثيق بعض الرجاليين القدماء له(1).

ومنها: إكثار الأجلاء الرواية عنه واعتمادهم عليه مثل ولده علي، وسعد بن عبد الله الأشعري، وعبد الله بن جعفر الحميري، ومحمد بن يحيى العطار، والصفار، ومحمد بن علي بن محبوب(2)، وغيرهم(3).

ص: 78

وغير ذلك من القرائن(1)

مما يدل على وثاقته وجلالته, بل قيل الظاهر أن وثاقة وجلالة إبراهيم بن هاشم أوضح من أن تحتاج إلى الاستدلال عليها، فإن تم ذلك فبناءً على ما هو المشهور- من أن كثرة رواية الثقات الأجلاء عن شخص(2)

تدل على وثاقته- يمكن توثيق إسماعيل بن مرار.

ومما استدل به على قاعدة أن الإكثار يدل على الوثاقة والاعتماد هو أن الأصحاب ديدنهم الاجتناب عن إكثار الرواية عمن لا يوثقونه ولا يعتمدونه، وكذلك ما تسالم عليه علماء الدراية وعلماء الرجال من أنّ الرواية عن الضعفاء أحد أسباب ذم الراوي(3).

نعم لو كانت من الراوي الجليل الثقة رواية قليلة عمن هو مجهول بالنسبة إلينا أو كانت الرواية في الآداب أو السنن المندوبة غير ذات الخطب الكبير أو كان مضمونها له شاهدٌ يدل على صدق المفاد، لما كان في مثل هذه الصور من رواية الجليل الثقة شهادة على اعتماده وتوثيقه لذلك الراوي(4).

ص: 79

ومعتبرة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن آنية أهل الذمة والمجوس؟ فقال: (لا تأكلوا في آنيتهم, ولا من طعامهم الذي يطبخون, ولا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر)(1).

بتقريب: أن النهي مطلق فيشمل حتى حالة عدم وجود شيء من عين الخمر فيها الموجب لاحتمال الحرمة، فإذاً يفهم عرفاً من إطلاق النهي شموله حتى لحالة عدم وجود شيء من العين النجسة.

ولكن يمكن أن يلاحظ عليه بأنّ الإطلاق غير واضح؛ لعدم وضوح أن نهي المولى في مقام البيان من جميع الجهات الشاملة حتى لحالة النجاسة, لاسيما وأن الأواني آنذاك من الخزف ونحوه مما تبقى وتعلق فيها أجزاء من الخمر, فيكون الأمر بالاجتناب من أجل الحرمة, باعتبار أنه قلماّ ينفك من أجزاء الخمر التي ربما لا يسلم الطعام من مخالطتها، وقد يؤيد هذا المعنى ما ورد في رواية حفص الأعور قال: (قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): الدن يكون فيه الخمر ثم يجفف يجعل فيه الخل؟ قال: نعم)(2).

حيث رخص (علیه السلام) له استعمال الدن إذا جف من الخمر. نعم الشيخ الطوسي (رحمة الله) حمله على التجفيف بعد الغسل وهو خلاف الظاهر.

ومهما يكن يمكن حمل المعتبرة على التنزه بصراحة ما يأتي من الأخبار الدالة على الطهارة والقاعدة العرفية تقتضي تقدم الصريح أو الأظهر على الظاهر.

ص: 80

ونحو معتبرة يونس ومعتبرة محمد بن مسلم خبر علي بن جعفر(1).

ومنها: ما دل على تنزيل الخمر منزلة لحم الخنزير والميتة:

كمعتبرة الحلبي، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دواءٍ عُجن بالخمر؟ فقال: (لا والله ما أحب أن أنظر إليه, فكيف أتداوى به, إنه بمنزلة شحم الخنزير، أو لحم الخنزير, (ترون أناساً يتداوون به))(2).

بتقريب: تنزيل الخمر فيها منزلة لحم الخنزير فيتمسك بعموم التنزيل ليشمل كل الآثار من الحرمة والنجاسة, فإذاً إطلاق ما في الحديث من التنزيل يقتضي ظاهره ترتب أحكام الخنزير على الخمر ومنها نجاسته.

ولكن يمكن أن يقال: إن كون الخمر بمنزلة شحم الخنزير أو لحم الخنزير لا يدل على نجاستها؛ إذ يجوز أن يكون بمنزلتها في حرمة الاستعمال والتناول بعد كون الكلام عن استعماله كدواء، فتكون المنزلة لا عموم لها في المقام في الحرمة والنجاسة.

إن قيل: في باب التنزيل يكون النظر منصباً ابتداءً على الآثار فالمناسب التمسك بالإطلاق لجميع الآثار.

قلت: صحيح أنه في باب التنزيل تلاحظ الآثار ابتداءً ويمكن التمسك بالإطلاق بخلاف باب الاعتبار(3),

ولكنه ليس كل تنزيل يستلزم صحة جريان الإطلاق بلحاظ

ص: 81

جميع الآثار بل ينبغي ملاحظة الموارد والقرائن والسؤال، ولمّا لم تكن النجاسة من الآثار الظاهرة خصوصاً في تلك الأعصار, فيكون التنزيل بلحاظ كل أثر حتى النجاسة مشكل بل المتيقن خصوصاً الحرمة.

ولاحظ أيضاً رواية هارون بن حمزة الغنوي(1).

ومن الروايات الأخرى التي استدل بها على النجاسة معتبرة إسماعيل بن جابر قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما تقول في طعام أهل الكتاب؟ فقال: (لا تأكله، ثم سكت هنيئة، ثم قال: لا تأكله، ثم سكت هنيئة، ثم قال: لا تأكله ولا تتركه تقول: إنّه حرام ولكن تتركه تتنزه عنه إن في آنيتهم الخمر ولحم الخنزير)(2).

وقد تُقرّب دلالتها من خلال قوله (علیه السلام): (ولكن تتركه تتنزه عنه إنّ في آنيتهم الخمر ولحم الخنزير).

ولكن يلاحظ على ذلك: أنّ التنزه أعم من النجاسة, فقد يكون لحرمة الخمر، ولو سلم أنه للتنجس فلعله بالنسبة إلى لحم الخنزير, اللهم إلا أن يقال إنّ هذا تفكيكٌ في الفقرة الواحدة وهو مرفوض عرفاً.

ص: 82

وأما سنداً فهي معتبرة, لرواية صفوان عنه كما في مقامنا, وكذلك روى عنه ابن أبي عمير، وكذلك قد وثقه الشيخ(1).

ومنها: رواية عبد الله بن جعفر الحميري في قرب الأسناد عن علي بن جعفر(2).

ومنها: رواية حفص الأعور(3).

وهذه الروايات المتقدمة - وفيها ما هو تام سنداً ودلالة- لو لم يكن ما يعارضها لكفت في الحكم بالنجاسة، ولكن يوجد ما يعارضها ويدل على الطهارة, وهي نصوص كثيرة أيضاً, ودلالة كثير منها واضحة مع تضمنها تفصيلاً أو تعليلاً أو حصراً، وهذا مما يقف عائقاً عن الإفتاء بنجاسة الخمر.

هذا تمام الكلام في القسم الأول من البحث، وسيأتي - إن شاء الله تعالى- في القسم الآخر منه بيان ما دلَّ على الطهارة، وكيفية علاج التعارض.

ص: 83

ص: 84

ص: 85

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيد المرسلين خير الخلق أجمعين محمد وآله الطيبين الطاهرين واللعنة الدائمة على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وبعد, فهذه رسالة في حجية الاطمئنان تحتوي على مقدمة في ذكر معنى الاطمئنان والوثوق والعلم العادي وفي تحرير محل النزاع وذكر الأقوال، ومقصد في ذكر ما يستدل به على الحجية، وتنبيهات حول حدود حجية الاطمئنان..

وقبل ذكر ذلك أود التنبيه على أن موضوع هذا البحث وهو حجية الاطمئنان من الأمور المهمة جداً - كما سيتضح ذلك - ولكن عند استقراء ما كتبه الأعلام السابقون لم أجد من فصّل البحث عنه، وإنما تجد بعض الإشارات والأبحاث المختصرة هنا وهناك، في حين أن جملة من أساتذتنا فصّل الحديث عنه، ولذا كان من المهم تتبع كلمات الأعلام في شأن الاطمئنان المتناثرة في أبحاثهم وتصنيفها من أجل استيضاح مواقفهم وكذلك إثراءً للبحث، وكان لا بد أيضاً من عرض ما ذكره بعض أساتذتنا تفصيلاً - على الرغم مما فيه من التوسع - إتماماً للفائدة وإغناءً للبحث.

وكذلك اعتمدت النقل باللفظ وابتعدت عن النقل بالمعنى تجنباً للاختلاف في فهم عبارات الأعلام، وكذلك توثيقاً لما ذكره بعض أساتذتنا (دامت برکاته) وتثمنياً للجهود التي بذلها في هذا المبحث، إذ تقريراته في هذه المطالب لم تطبع بعد، وهي قد تضمنت مباحث مفيدة جداً تنفع الباحث في مجالات عدة كما سيتبين إن شاء الله.

وقد تضمن هذا البحث مواضيع مفصلة لها منافع متعددة وسيالة كالبحث عن المراد من العلم العادي في كلماتهم، وكذا المراد من اليقين الوارد في الآيات والروايات وغير ذلك مما سيأتي في مطاوي البحث، والغاية من تفصيل هذه المباحث أن تكون مرجعاً للباحث والمؤلف يغنيه عن مراجعة مصادر أخرى.

ص: 87

وربما يدعى أنه تطور منه إلى المعنى الإدراكي بمعنى الإدراك الذي يركن إليه ويعتمد عليه الإنسان في مقام تنفيذ مقاصده، وذلك لنوع من العلاقة بين الخوف والقلق والاعتماد وبين الحالة الإدراكية.

هذا, وقد قيل: إن (الاطمئنان هو الاستقرار والسكون بعد الانزعاج)(1).

ولكن لم يثبت دخالة كونه بعد الانزعاج في أصل المعنى، بل لا يبعد أن يكون من خصوصيات بعض موارد الاستعمال، كما يشهد استعماله خالياً من ذلك في مثل إطلاقه على السفينة المطمئنة والأرض المطمئنة، وكذا إطلاقه في شأن الملائكة والناس في مثل قوله تعالى: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ فِي الأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ﴾(2)، وقوله تعالى: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ﴾(3), وغيرها من موارد الاستعمالات(4).

وعليه فالظاهر أن استفادة سبق عدم الاستقرار منه ليس من جهة أصل المادة، بل هو - على فرضه - مما يتضمنه الفعل أو خصوص الماضي، حيث لوحظ استفادة الحدوث كثيراً كما هو الحال في مادة (علم) من قبيل ما لو قيل: (علم فلان بكذا).

بل قد يقال: إن دلالته عليه أيضاً إنما هي بتعدد الدال والمدلول بقرينة تجرده عنه في مثل: (علم الله تعالى بذلك) كما ورد مثله في الآيات الشريفة.

وكيف كان, فقد عرّف الأصوليون الاطمئنان بأنه درجة عالية من الظن تقارب اليقين والعلم على نحو يكون احتمال الخلاف احتمالاً وهمياً لا يعتنى به عند العقلاء

ص: 89

كواحد في المائة، أو أنه (قيمة احتمالية كبيرة تقابلها في الطرف المقابل قيمة احتمالية ضئيلة جداً)(1).

وربما يقال: إنه لا يعدو هذا كونه تحديداً للاطمئنان الإدراكي وليس هو معنى اصطلاحياً له، حيث إن ما ذكروه إنما هو تحديد للقيمة الاحتمالية المستلزمة لسكون النفس واستقرارها. وهو محل نظر، بل الظاهر أن هناك معنى اصطلاحياً للأصوليين في هذا اللفظ، وذلك..

أولاً: لاختصاص اصطلاحهم بالاستقرار الإدراكي دون النفسي في مقابل الخوف والقلق.

وثانياً: أنه يطلق في اصطلاح الأصوليين في خصوص مورد الإدراك غير الجازم، مع أن صفة الاطمئنان تحصل في مورد العلم أيضاً.

وثالثاً: أن الاطمئنان عندهم يفسر - بالظن العالي - كما تقدم في حين أن المعنى اللغوي ينطبق على الاستقرار والسكون الذي هو لازم الظن وليس نفسه.

وقد يعبر عن الاطمئنان في كلماتهم بالعلم العادي(2)- كما سيأتي - أو العلم العرفي(3)، أو الظن المتاخم للعلم(4)، أو اليقين العقلائي(5).

ص: 90

ظاهر كلمات جمع(1) اتفاقهما، في حين أن ظاهر كلمات آخرين(2)- منهم أستاذنا السيد الحكيم (دام ظله) (3)- اختلافهما في درجة الإدراك، فالوثوق أدنى من الاطمئنان.

والاختلاف بين الوثوق والاطمئنان مفهوماً واضح بمراجعة ما ذكره أرباب اللغة، فإن الاطمئنان هو السكون والاستئناس في حين أن الوثوق هو الإحكام والاعتماد.

وربما يقال: إن (الوثوق والاطمئنان يشتركان في سكون النفس وركونها للشيء، ولذا قال الزمخشري: (اطمأن إليه سكن إليه ووثق به)، وقال صاحب أقرب الموارد في وثق: (رأيته متعدياً ب-(إلى) في عبارة واردة في التاج هذا نصها: من العلماء الموثوق إليهم، كأنه على معنى اطمأن إليهم). فوثق يتعدى بالباء فيقال: وثق به، واطمأن

ص: 92

يتعدى ب- (إلى) فيقال: اطمأن إليه، وتعديته بالباء في الألسن لتضمنه معنى وثق المتعدي بها، كما في تعدية وثق ب-(إلى) لتضمنه معنى اطمأن المتعدي بها.. فبناءً على أن الوثوق هو الاطمئنان وأنه حجة مطلقاً أو في محل البحث خاصة يثبت حجية الخبر الذي حصل الوثوق بصدوره عن المعصوم (علیه السلام) من تلك الشهرة أو غيرها.. وأما لو نوقش في اتحاد المعنى بين الاطمئنان والوثوق فقيل بأن الثاني أضعف من الأول..)(1).

وما ذكر وإن كان يتراءى منه اتحاد الوثوق والاطمئنان مفهوماً ولكن من البعيد أن يكون هذا مراده، فإن التباين بينهما مفهوماً واضح بمراجعة ما ذكره أرباب اللغة، وإنما المراد هو التقارب في المعنى ولو على أن يكونا من قبيل اللازم والملزوم، بمعنى أن الاستقرار النفسي إنما يحصل بما تعتمد عليه النفس بطبيعتها، كما أن ما تعتمد عليه النفس من الإدراك إنما يكون من حيث إنه يوجب السكون النفسي.

ولكن يستبعد ذلك أيضاً، فإن لكل من المفردتين خصوصية قد تجتمع مع الآخر وقد لا تجتمع، فالملحوظ في الوثوق هو الاعتماد والإحكام سواء أوجب استقراراً نفسياً أو لا، والمنظور في الاطمئنان هو هذا السكون والاستقرار النفسي سواء كان قد حصل مما ينبغي الاعتماد عليه أو لا، وقد تقدم عن الخليل (رحمة الله) قوله: (استحكم الأمر وثق)(2)، و (الوثيق المحكم)(3). وعن ابن فارس أن مادة وثق تدل على عقد وإحكام. كما يشهد له ما تقدم عن الراغب من أنه الاعتماد على الشيء. وقال الأزهري: (الوثاقة مصدر الشيء الوثيق المحكم)(4). وقال الصاحب بن عباد: (استحكم الأمر

ص: 93

وثق)(1).

فإن من الواضح أن مادة (وثق) تختلف عن مادة (طمن)، فالإحكام المأخوذ في الأول غير موجود في الثاني، كما أن الجانب النفسي المنظور في الثاني لم يكن هو المراد في الأول. ويتأكد ذلك في تضاعيف مادة (وثق) كالوثيق والموثق والوثيقة وغير ذلك.

ويشهد لذلك تتبع موارد استعمال هذه المادة حيث يدل على وجود أمر محكم يستند إليه بغض النظر عن سكون النفس.

قال الله تعالى: ﴿وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا﴾(2).

وقد جاء عن أمير المؤمنين (علیه السلام) قال: ((أيها الناس من عرف من أخيه وثيقة في دين وسداد طريق فلا يسمعن فيه أقاويل الرجال. أما إنه قد يرمي الرامي وتخطئ السهام، ويحيل [يحيك.خ] الكلام وباطل ذلك يبور، والله سميع وشهيد))(3).

وعنه (صلوات الله وسلامه علیه) أنه قال: ((وأديت إليكم ما أدت الأوصياء إلى من بعدهم، وأدبتكم بسوطي فلم تستقيموا. وحدوتكم بالزواجر فلم تستوثقوا))(4).

وفي رواية عبد الله بن مسكان عن رجل قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): ((عليك بالتلاد، وإياك وكل محدث لا عهد له ولا أمان ولا ذمة ولا ميثاق، وكن على حذر من أوثق الناس عندك))(5).

ص: 94

وفي معتبرة معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن المرأة الحرة تحج إلى مكة بغير ولي. فقال: ((لا بأس تخرج مع قوم ثقات))(1).

وفي مرسلة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تكارى دابة إلى مكان معلوم فنفقت الدابة. قال: ((إن كان جاز الشرط فهو ضامن وإن دخل وادياً لم يوثقها فهو ضامن، وإن سقطت في بئر فهو ضامن، لأنه لم يستوثق منها))(2).

وأما تبادل التعدي في الاطمئنان والوثوق الكاشف عن اشتراكهما معنى فلا يكفي ذلك في حدِّ ذاته شاهداً، إذ اختلاف نحو التعدي باب واسع في اللغة، وهو يقع على وجوه ثلاثة..

الأول: أن يقع من باب تبادل حروف الجر في مواضعها، وقد ذكر لذلك شواهد..

منها: قوله تعالى: ﴿لأُصَلِّبَنَّكُم في جُذوعِ النَّخْل﴾ قال ابن سيده: (أي على جذوع النخل) وذكر شاهداً على ذلك قول الشاعر:

هُمُ صَلَبوا العَبْدِيَّ في جِذْعِ نَخْلَةٍ *** فلا عَطَسَتْ شَيْبانُ إلاّ بأَجْدَعا

ومنها: قولهم: (رَضيت عليكَ) بمعنى (عَنْكَ)، قال الشاعر:

إذا رضِيَتْ عليَّ بَنو قُشَيْرٍ *** لَعَمْرُ اللهِ أَعْجَبني رِضاها

ومنها: قولهم: (رميت على القوس) بمعنى (عن القوس). قال الراجز:

أَرْمي عَلَيْها وهْيَ فَرْعٌ أَجْمَعُ

وقد ذكر ابن سيده باباً كاملاً في ذلك، فليراجع(3).

ص: 95

ولو فرض أن تبادل الاطمئنان والوثوق في التعدي من هذا الباب لم يكن فيه حجة طبعاً.

الثاني: أن يقع على سبيل التضمين وهو إشراب الفعل معنى فعل آخر مما يقتضي أن يتعدى بالحرف المناسب للفعل المضمن.

ولو كان تبادل الاطمئنان والوثوق في التعدي من هذا الباب كان ذلك أدل على اختلافهما مفهوماً - على عكس ما هو المدعى -:

قال ابن هشام: (قد يشربون لفظاً معنى لفظ فيعطونه حكمه ويسمى ذلك تضميناً.. ومن مثل ذلك قوله تعالى: ﴿الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ﴾ ضمّن الرفث معنى الإفضاء، فعدى ب- (إلى) مثل: ﴿وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ﴾وإنما أصل الرفث أن يتعدى بالباء، يقال: أرفث فلان بامرأته)(1).

الثالث: أن يقع من جهة تعدد وجوه استعمال الفعل في نفسه حيث إن الفعل الواحد قد يرد في اللغة على وجهين: متعدٍّ ولازم، والمتعدي قد يتعدى بأكثر من حرف من حروف الجر وذلك معروف في اللغة.

ولم يثبت تماثل التعدي بين الاطمئنان والوثوق على هذا الوجه، ولو ثبت لم يكفِ دليلاً على وحدة معناهما مفهوماً.

هذا عن اتحاد الاطمئنان والوثوق أو تقاربهما كما هو المدعى.

وأما دعوى الملازمة بينهما فقد قربها بعض أساتيذنا (دامت برکاته) ب- (أن الاطمئنان بالشيء لا ينفك عن وثوق النفس بحصوله كما أن وثوق النفس بشيء لا ينفك عن السكون إليه والاطمئنان به.

ص: 96

ويشهد لذلك إجمالاً المنافاة بين إثبات أحدهما ونفي الآخر، فلو قيل: (إني أطمئن بأن زيداً جاء ولكن لا أثق بذلك)، أو قيل: (إني أثق بأن زيداً جاء ولكني لا أطمئن بذلك) لكان تهافتاً ظاهراً.

كما أنك لا تجد صحة إطلاق أحدهما في مورد انتفاء الآخر، فلا تقول: (إني أثق بمجيء زيد) إذا كنت غير مطمئن بذلك، كما لا تقول: (إني أطمئن بمجيء زيد) إذا كنت غير واثق بذلك.

ويؤيد ذلك ذكر أحدهما أو ما يقاربه في تفسير الآخر في كلمات اللغويين كالراغب، فإنه بعد وضوح تفاوتهما مفهوماً يفيد صحة تبادلهما في مواضعهما.

كما يساعد على ذلك أيضاً استعمال الوثوق كثيراً في كلمات المتأخرين(1) ويراد منه الاطمئنان.

وأما تفصيل ذلك فبيانه أن منشأ دعوى افتراق الوثوق والاطمئنان بحسب مواردهما هو أن مادة الوثوق لا تعبر عن جانب نفسي بحت كما في الاطمئنان الذي يعني الاستقرار النفسي، بل هي تعبر عن وجود مدرك محكم له يشدّ المرء به، ومن ثم فسّر الوثوق في كلمات اللغويين بالإحكام، ومنه التعبير ب-(الوثيقة) عن المستند المحكم و(خبر الثقة) في من عرف منه سداد نقل ودقة حكاية، فلا يصدق الوثوق فيما إذا لم يتم الاستيثاق من الشيء من خلال مدرك محكم.

وبهذا الاعتبار يقال تارة بأن الوثوق أدنى من الاطمئنان لأنه يكفي فيه الاستناد إلى مدرك محكم، وأخرى بأن الوثوق أخص من الاطمئنان من جهة أنه يقتضي وجود مدرك محكم، وأما الاطمئنان فهو الاستقرار النفسي من أي جهة حصل.

ص: 97

والجواب عن ذلك بالنقض على ما ذكر بأن القائل قد يقول في مقام الاعتذار: (إني وثقت بقول زيد) فيرد عليه (بأن زيداً لا يوثق بمثله)، فإن هذا الرد ليس من باب التخطئة اللغوية لمكان استعمال كلمة الوثوق، بل هو تخطئة في حصول الوثوق لعدم كون مدركه محكماً.

وبالحل بأن مادة الوثوق تارة تطلق بالنظر إلى الاستيثاق الخارجي مثل شدّ الدابة بالحبل القوي، أو وجود دليل خارجي محكم يسمى بالوثيقة. وأخرى تطلق بالنظر إلى الاستيثاق النفسي بمعنى أن النفس أحكمت الاعتقاد بالشيء، كما تطلق العقيدة بهذا الاعتبار، فإذا قال القائل: (إن هناك دليلاً موثوقاً أو وثيقةً على الدين) فهو بالنظر إلى المدرك الخارجي، ومنه ما لو قيل: (توثقت من تسديده للمبلغ). وأما إذا قال: (وثقت بأن زيداً مديون) فليس فيه ما يدل على وجود وثيقة خارجية قوية بل هو تعبير عن استحكام الاعتقاد بهذا المعنى في النفس, واستحكام الاعتقاد بالشيء لا يستلزم خارجاً وجود وثيقة خارجية عليه.

هذا, ولو فرض أنه يعتبر في الوثوق وجود منشأ محكم له خارجاً فهو يساوق الاطمئنان الناشئ من المبادئ العقلائية ولا يكون أعم منه.

وأما مجرد وجود شيء محكم لدى العقلاء فلا يصحح إطلاق حصول الوثوق به، فإذا أخبر الثقة بشيء مريب بحيث لا يحصل الاطمئنان به بل يشك فيه أو يظن بخلافه لا يقال: (إني أثق بكذا)، نعم يوصف المخبر بأنه ثقة من باب شأنية الوثوق به بلحاظ ما علم من حاله لا لحصول الوثوق به فعلاً، فهذا أشبه بأسماء الآلة حيث يقال: (مكنسة) ما يكنس به، و(المصباح) ما يستضاء به.. وهكذا، فلا ينافي تخلف الصفة أحياناً، فلاحظ)(1).

ص: 98

وقد يستشهد لما ذكره (دامت برکاته) بما ورد في خطبة أمير المؤمنين (علیه السلام) في وصف الدنيا: ((كم من واثق بها فجعته، وذي طمأنينة إليها قد صرعته))(1).

ولكن قد يقال: إن ما ذكره (دامت برکاته) لا يرفع الاختلاف بين الكلمتين لغة، فإننا لا نمنع من أن يراد منهما معنى واحد في بعض الاستعمالات مع القرينة الدالة على ذلك أو تسامحاً فيه كما هو الحاصل في كلمات الأصوليين المتأخرين. ولكن بمراجعة كلمات اللغويين من جانب ومراجعة موارد استعمال تضاعيف مادة (وثق) من جانب آخر يصعب البناء على اتحادهما أو الملازمة بينهما أو المقاربة المقتضية لحمل أحدهما على معنى الآخر.

وكما أن هناك موارد تشهد بالتلازم بينهما فهناك موارد عديدة يمكن الاستشهاد بها على الافتراق وعدم التلازم بينهما، من قبيل قول أمير المؤمنين (علیه السلام) في خطبته: ((فيا عجباً وما لي لا أعجب من خطأ هذه الفرق على اختلاف حججها في دينها.. المعروف فيهم ما عرفوا والمنكر عندهم ما أنكروا، وكل امرئ منهم إمام نفسه، آخذ منها في ما يرى بعرى وثيقات وأسباب محكمات فلا يزالون بجور ولن يزدادوا إلا خطأ..))(2).

فلذا لا يمكن الجزم بأن المراد من الوثوق في النصوص ما يفيد الاطمئنان إلا إذا كانت هناك قرينة تدل على ذلك.

الأول: العلم اليقيني الحاصل مع تجويز العقل للخلاف، كما لو كان عدم وقوع الشرك من باب الامتناع الوقوعي لعدم وجود علته.

الثاني: الظن الغالب المتاخم للعلم الذي لا يمنع من احتمال الخلاف.

وقد وقع الخلط بينهما في كلماتهم، ويحتمل أن يكون منشؤه الخلط بين اصطلاح المتكلمين حيث كانوا يطلقونه على ما يشمل الاطمئنان واصطلاح المناطقة حيث كانوا يطلقونه على ما يقترن بتجويز الخلاف عقلاً وإن لم يكن هناك احتمال للخلاف أصلاً.

ويشهد لذلك ما وقع في كلمات التفتازاني حيث أجاب عن الاعتراض على تعريف العلم الذي هو الاعتقاد الذي لا يحتمل النقيض بالعلوم العادية، مثل العلم بكون الجبل حجراً فإنه يحتمل النقيض بأن لا يكون حجراً بل قد انقلب ذهباً بأن يخلق الله تعالى مكان الحجر الذهب بقوله: (إن المراد بعدم احتمال النقيض في العلم هو عدم تجويز العالم إياه لا حقيقة ولا حكماً..

أما في التصور فلعدم النقيض، أو لأنه لا معنى لاحتمال النقيض بدون شائبة الحكم.

وأما في التصديق فلاستناد جزمه بالحكم إلى موجب بحيث لا يحتمل الزوال أصلاً. والعاديات كذلك لأن الجزم بها مستند إلى موجب هو العادة، وإنما يحتمل النقيض بمعنى أنه لو فرض وقوعه لم يلزمه منه محال لذاته لكونه في نفسه من الممكنات التي يجوز وقوعها أو لا وقوعها، وذلك كما يحكم ببياض الجسم المشاهد قطعاً مع أنه في نفسه ممكن أن يكون وأن لا يكون.

والحاصل: أن معنى احتمال النقيض تجويز الحاكم إياه حقيقة وحالاً كما في الظن لعدم الجزم بمتعلقه)(1)، ونحوه كلام الأيجي(2).

ص: 100

وقد أرجع المحقق الأردبيلي (قدس سره) أحدهما إلى الآخر قائلاً: (لأن العلم متبع بالعقل والنقل.. وإن فسرت بما أفاد الظن الغالب المتاخم للعلم، بل هو العلم العادي العرفي الذي لا يضره الاحتمال البعيد الذي هو مجرد التجويز العقلي فالظاهر أنه كذلك)(1).

وقد أورد عليه الشيخ الأعظم (قدس سره) (2)

بأن في ظاهره تدافعاً، حيث جمع بين جعل الظن المتاخم للعلم مقابلاً للاستفاضة العلمية وبين كونه علماً عادياً لكون احتمال الخلاف بمجرد تجويز العقل.

وقد نسب صاحب الفصول (قدس سره) ذلك إلى الأخباريين قائلاً: (ومن الأخبارية من وجّه مقالة أصحابه فحمل العلم في كلامهم على العلم العادي وفسره بما يطمئن به النفس، قال: وهو يحصل بإخبار الضابط المتحرز عن الكذب وإن كان فاسقاً، وزعم أن الأصولية لا ينكرون هذا المعنى لكنهم يسمونه ظناً فجعل النزاع بينهم لفظياً. وفيه ما فيه..)(3).

وقد استعرض بعض أساتيذنا (دامت برکاته) (4) مواقف فقهائنا تجاه العلم العادي في عدة مراحل بدءاً بما قبل الحركة الأخبارية وانتهاءً إلى ما بعد الشيخ الأنصاري (قدس سره)، ولا بأس بذكر بعضها..

قال الشهيد الثاني (قدس سره): (وبقيد (العادة) يندفع تخيل كون ما هو معدوم الآن مستصحب العدم فلا يحصل بوجوده في ثاني الحال إلا الظن، فإن هذا الظن الغالب المستند إلى قرائن الأحوال المستمرة يفيد العلم العادي وإن لم يفد العلم الحقيقي)(5).

ص: 101

وقال المحقق الأردبيلي (قدس سره): (نعم يمكن ذلك في مثل الوكالة بقرائن بحيث يعلم أو يقرب من العلم بحيث ما يبقى إلا الاحتمال الذي باقٍ في العلوم العادية)(1).

وقد حكى السيد علي خان المدني (رحمة الله) كلاماً طويلاً عمن عبر عنه ببعض المحققين نذكر منه ما ينفع في المقام، قال: (قال بعض المحققين من أصحابنا المتأخرين: اعلم أن لفظ العلم يطلق في اللغة على الاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع، وهذا يسمى اليقين، وعلوم الأنبياء والأئمة (علیهم السلام) من هذا القبيل. ويطلق أيضاً على ما تسكن إليه النفس وتقضي العادة بصدقه، وهذا يسمى العلم العادي. ويحصل بخبر الثقة الضابط المتحرز عن الكذب بل وغير الثقة إذا علم من حاله أنه لا يكذب أو دلت القرائن على صدقه، كما إذا أخبر الإنسان خادماً له عرفه بالصدق عن شيء من أحوال منزله فإنه يحصل عنده من خبره حالة توجب الجزم بما أخبره به بحيث لا يشك في ذلك)(2).

وقال المحقق النراقي (قدس سره) في بيان العلم الذي هو حجة في الشرعيات: (اعلم أن العلم الذي هو الحجة في الشرعيات من غير احتياج إلى دليل وبرهان هو العلم العادي، وهو الذي لا يلتفت أهل العرف ومعظم الناس إلى احتمال خلافه ولا يعتبرونه في مطالبهم ولا يعتنون به في مقاصدهم)(3).

وقال المحقق الحائري (قدس سره) في الكلام عن حجية الاطمئنان: (الاطمئنان الذي يسمى بالعلم العادي من أي سبب حصل، والذي يدل على اعتبار ذلك معاملة العقلاء مع هذا معاملة العلم الحقيقي من دون ردع من ناحية الشارع..)(4).

ص: 102

وقال المحقق النائيني (قدس سره) في الكلام عن وسائل تحديد القبلة: (ومنها العلائم المنصوبة لذلك من مهرة أهل الفن.. فهي إن لم تكن مفيدة للعلم فلا أقل من إفادتها الاطمئنان الملحق بالعلم المعبر عنه بالعلم العادي في بعض الكلمات)(1).

وعليه فالعلم العادي الوارد في كلمات الأعلام يمكن أن يراد به الاطمئنان الذي هو موضوع البحث أو العلم القطعي اليقيني الذي لا يمتنع نقيضه أو بما يكون شاملاً لكلا المعنيين، ولا بد من أجل تحديد المقصود منه من وجود قرينة على المعنى المطلوب(2).

قيمة احتمالية كبيرة وتتحول هذه القيمة إلى يقين. وأما القيمة الاحتمالية الصغيرة المضادة التي لم يمتصها فتفنى لضآلتها أمام تلك القيمة الاحتمالية الكبيرة)(1).

وقد أورد بعض أساتيذنا (دامت برکاته) عليه بعدة أمور..

(الأول: أنه لو سُلِّم حصول العلم على أساس التوالد الذاتي فهو دون المقدار الذي يجري عليه العمل من الأخبار المتواترة وأخواتها، فإن الجاري من العمل بها والإذعان بحجيتها فوق المقدار الذي يمكن أن يقال فيه بأن الذهن يلغي فيه احتمال الخلاف إذا كان بدرجة ضئيلة. نعم, الذهن العرفي قد لا يلتفت إلى احتمال الخلاف في مطلق هذه الموارد التي يأخذ فيها بالاعتقاد الحاصل، لعدم تأثيره في مقام العمل. واعتياد العرف على أن الاحتمال متى كان ضعيفاً لا يلتفت إليه في مقام العمل إنما هو لغض النظر عنه, ولكن لا يعني ذلك أنه لا يرى وجوده لو نُبِّه عليه إن لم يكن متسرعاً.

الثاني: إن إلغاء الذهن البشري للاحتمالات الضئيلة قهراً أمر غير ظاهر في مطلق الحالات المدعى ذلك فيها، فإنه مع التركيز في ذلك نجد أن الحالة في جملة من الموارد أشبه بإهمال الاحتمال وعدم الاعتناء به وتهميشه النفسي منه بإلغائه أصلاً. ومن ثم يشعر علماء حساب الاحتمالات بوجود مثل هذا الاحتمال.

الثالث: أنه لا تبدو نكتةٌ لتكوين النفس البشري على أساس إلغاء الاحتمال الضئيل، فإنه لو كان القانون الفطري يقتضي عدم حجية ما سوى العلم لكان في تكوين النفس على إلغاء الاحتمال حكمة ظاهرة، لأجل حصوله على ما هو الحجة

ص: 104

لديه. أما والقانون الفطري يقتضي حجية الاطمئنان - على ما يقرّ به هذا القائل - فلا أثر لإلغاء احتمال الخلاف فعلاً وعدمه)(1).

على أن ما ذكره السيد الصدر (قدس سره) لو تم لم ينفِ حصول الاطمئنان مطلقاً، لأن ما ذكره من إلغاء الذهن البشري للاحتمال الضعيف إنما يناسب درجة عالية من الاطمئنان من قبيل (99999 من 100000) وليس الدرجات الدنيا منه ك- (97%) فإنه من البعيد القول بأن العقل يلغي الاحتمال في مثل ذلك.

احتمال الخلاف واحداً في تريليون - مثلاً - فمن المحتمل جداً أنه ينفي وجود مثل هذا الاحتمال أصلاً ويجعله أمراً غير عقلائي.

وهذا أمر غير صحيح، لأن للاحتمال مناشئه والمفروض وجود ما يكون منشأً لهذا الاحتمال، كما لو لوحظ طرو حالة نادرة في بعض النمل بمثل تلك النسبة فيكون احتمال طروه على كل نملة كذلك لا محالة.

وربما يقع الخلط في مثل هذه الاحتمالات الضعيفة بين وجود الاحتمال بلغة الرياضيات وبين الاعتناء به، فيظن أن عدم الاعتناء به من جهة نفي وجوده فعلاً)(1).

وما ذكره (دامت برکاته) أضفى توضيحاً يصعب معه البناء على عدم حجية الاطمئنان، إذ مع فرض وجود دجاجة واحدة غير مذكاة - مثلاً - من مليون دجاجة فهل من المقبول أن يعتنى بمثل هذا الاحتمال؟! وهكذا لو فرض مزيد انخفاض في درجة الاحتمال.

ولكن صرح أستاذنا السيد الحكيم (مدظله) بأن المنظور في إنكار حجيته هو جميع مستوياته، حيث قال: (إن ما هو الحجة الذاتية خصوص اليقين الاصطلاحي المساوق للعلم والقطع ونحوهما والذي هو عبارة عن الوصول للواقع بنحو لا يجتمع مع احتمال الخلاف، وحجية غيره تحتاج إلى الدليل وإن تم صدق اليقين عليه)(2).

نعم ذكر (مدظله) أن الفروض الممكنة عقلاً لا توجب تدني العلم وعدم الركون النفسي فيه كي تندرج في الاطمئنان، قال: (كما لا إشكال في حجية القطع وعدم التوقف عن العمل عليه من أجل الفروض الممكنة عقلاً إذا لم تكن مورداً للاحتمال, أو كان عدم الركون للقطع بسبب الوساوس التي هي نحو من المرض النفسي المستلزم لسلب ثقة الإنسان بنفسه وبحساباته اليقينية أو بسبب التراكمات أو التعصب أو نحو ذلك مما يمنع النفس من الركون للعلم والإذعان للدليل، نظير قوله تعالى: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا

ص: 106

وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾.

لكن ذلك لا يخرج العلم عن حقيقته التي هي وصول الواقع وانكشافه ولا يرجع إلى الاطمئنان الذي لا ينفك عن احتمال الخلاف وجداناً وإن ضعف، فلاحظ)(1).

ومن ذيل عبارته يعلم أن مراده جميع مستويات الاطمئنان وما يقابله من الاحتمال، فكل ما دون العلم يكون محلاً للبحث ولا بد من مثبت لحجيته.

2. في أن البحث في حجية الاطمئنان وعدمها في حدّ ذاته، لا في الاطمئنان الذي يكون بسبب ما كالخبر وحسن الظاهر، أو في خصوص مورد معين لقيام الدليل عليه. ومن ثم لا يجدي بناء الفقيه على حجية الاطمئنان وعدمها في مسألة معينة شاهداً على القول بحجيته أو بعدمها مطلقاً، إلا أن يكون ما استدل به يعم مورد المسألة وغيره.

وقد حكي عن المحقق الداماد (قدس سره) - وكذا بعض أعلام تلامذته (دام ظله) (2)- البناء على عدم حجية الاطمئنان في شأن النجاسات، وكذلك مال إلى ذلك بعض أساتيذنا (دامت برکاته) . ولكن لا يعني ذلك التشكيك في حجيته في بقية الأبواب.

3. في أن البحث في المقام إنما هو في حجيته في نفسه بخصوصه لا من باب انسداد باب العلم والعلمي، فإنه مع فرض الانسداد يكون داخلاً في بحث حجية الظن بشكل مطلق ويجري فيه ما ذكر في مبحث حجية الظن، وقد صرحوا بذلك بل فصلوا الحديث فيه، فليراجع.

4. في أن البحث هنا يعم الاطمئنان في الأحكام والموضوعات والامتثال، أي أن النزاع في حجية الاطمئنان القائم على الحكم أو موضوع الحكم ومتعلقه أو امتثاله، فهل

ص: 107

هو حجة فيها أو لا أو هناك تفصيل في المقام.

هناك إدراك يعتدّ به في جميع الموارد بغض النظر عن أهمية المدرَك ومؤونة تحصيله ولو كان قريباً من العلم جداً. وهذا هو الذي اختاره بعض أساتيذنا (دامت برکاته) كما سيأتي(1).

وقد يقال: إن ما ذكره المحقق الأردبيلي (قدس سره) في آخر عبارته إنما أراد به أصل حجيته لا أنه متبع بالعقل والنقل.

والظاهر أن المراد بهذا الوجه ليس حجية الاطمئنان على حدّ حجية العلم بمعنى العلية التامة، لمنافاته مع ما ذكر في ذيل عبارته من الفارق بينهما بإمكان الردع عن العمل بالاطمئنان دون القطع.

بل المراد هو حجيته الاقتضائية، ومن ثم يلاحظ عليه بأنه لا يتوجه بناءً على أن سرّ حجية القطع هو أن عدم الالتزام بحجيته يوقع القاطع في تناقض في نظره وهو محال، فإن هذه النكتة تقتضي حجيته بنحو العلية التامة التي لا شك في عدم ثبوتها في الاطمئنان.

نعم لو قيل بأن مبنى حجية القطع هو بناء العقلاء - كما عليه المحقق الأصفهاني (قدس سره) - كان لهذا القول وجه، فيقال: إن حجية العلم والاطمئنان من باب واحد وهو بناء العقلاء. وكذا لو قيل بأن حجيته من جهة حق الطاعة الثابت للمولى فيقال: إن حق الطاعة الثابت عقلاً كما يشمل حالة القطع بالتكليف كذلك يشمل حالة الاطمئنان به.

إلا أنه لا بد من البناء على أن هذا الحق لا يختص بالشارع بل يجري في المولى العرفي أيضاً، وإلا لم تتم التسوية بينه وبين القطع أيضاً.

ص: 111

ويضاف إلى ذلك أن ما ذكر من إمكان الردع عن حجية الاطمئنان لا يناسب دعوى كون حجيته عقلية بل يناسب الاستدلال له بالسيرة العقلائية، وذلك أن العمل بالسيرة هو الذي يتوقف على عدم الردع من الشارع. ولو كان حكماً اقتضائياً عقلياً لم يمكن الردع عنه، بل يمكن إبداء المانع منه.

والفرق بين الرادع والمانع أن الرادع إلغاء لحكم باتّ والمانع التوصل إلى انتفاء حكم مشروط بالحيلولة دون تحقق شرطه. فالحكم العقلائي حيث إنه باتّ تكون مخالفة الشارع له ردعاً، وأما حكم العقل الاقتضائي فإن فعليته مشروطة بعدم مزاحم يفرضه الشارع أو ترخيص منه فإذا حصل هذا الترخيص أو كشف عن وجود مزاحم له لم يكن الحكم الاقتضائي فعلياً عقلاً.

العقليين من حيث تمام الحجة على الإنسان بحسب سننه النفسية ولياقة المدرَك بالعناية به بحسبها، فلا معنى لإلغائها).

ثم ذكر ما يتفرع على هذا الوجه..

(أولاً: إن حجية الاطمئنان قد تتأثر بدرجة أهمية المحتمل، كما قد يكتفي بالاطمئنان في شيء له مستوى من الأهمية ولا يكتفى به في آخر له مستوى أعلى منها، فجانب الكشف وإن كان مهيمناً على اعتبار الاطمئنان في النظر البدوي إلا أنه بالتأمل والمقارنة تكون درجة المحتمل ملحوظة بنحو خفي، ومن ثم تُعد حالة إدراكية اطمئناناً في شأن شيء دون شيء آخر.

مثلاً: قد يكتفي الإنسان في مراعاة الجوانب الأمنية لنفسه بالاطمئنان ولا يعتني باحتمال الخلاف في حين أنه يعتني بهذا الاحتمال بالنسبة لشخص وافد عليه. وهكذا في تعقيم الماء فإنه قد لا يعتني الشخص باحتمال عدم التعقيم بالنسبة لشربه هو للماء في حين يهتم بهذا الاحتمال عند مراجعة المفتش العام مثلاً.

ومن هنا ينقدح ملحظ على القائلين بحجية الاطمئنان مطلقاً، لأنهم ركزوا على مستوى الكشف من دون عناية بالمكشوف، مع أن من الظاهر بالتأمل أن المحتمل كلما كان أهم كفى في تحريكه احتمال ضعيف، وعليه فإن الاحتمال الموهوم الذي لا يعتدّ به في الأمور الاعتيادية مما يعتدّ به في الأمور التي هي في غاية الأهمية, ولاسيما إذا كان في رعايتها مؤونة قليلة.

مثلاً: احتمال الواحد في الألف موهوم لا يعتدّ به ويُطمأن بخلافه، ولكن إذا احتمل تحقق انفجار نووي بهذه النسبة فإنه يعتدّ به، ولا سيما إذا كانت الحيلولة دونه مما يكفي فيها شيء بسيط كإطفاء المحطة مثلاً.

وثانياً: أن حجية الاطمئنان في مساحة أولية تكون عقلية لا سبيل إلى الردع عنها، فإنها من جملة دساتير الحياة ولولاها لاختلت أمور العباد والبلاد.

ص: 113

نعم في مساحة ثانوية يمكن الردع عنها، وهذا نظير ما ذكرناه في العلم الإجمالي والاحتمال عند أهمية المحتمل، فإن مساحة من التأثير تكون فيه عقلية وقد تكون مساحة أدنى منها عقلائية منوطة بتقدير قيمة المحتمل عند الشارع، فيمكن للشارع إلغاؤها بالنسبة إلى خصوصية المحتمل الشرعي في الجملة.

وعليه فلا يتم البناء على أن حجية الاطمئنان عقلائية بجميع مستويات الاطمئنان وفي جميع المحتملات، بل هو في الجملة عقلي وقد يكون عقلائي، وقد يفرض له مساحة قد لا يعتبرها العقلاء حجة، ولكن للشارع أن يكتفي بها في بعض الموارد).

وما ذكره (دامت برکاته) يستند في أصله إلى مبحث حجية القطع حيث بنى هو فيها على حجيته من باب الوقع النفسي إلحاقاً بالاحتمال، كما أنه أضاف عنصر المؤونة في الجميع، حيث كان المذكور في كلام من قبله كبعض أعلام محققي العصر (دام ظله الوارف) هو ملاحظة الاحتمال والمحتمل، فالمعادلة - على المعروف - كانت ثنائية فصارت ثلاثية بإضافة المؤونة، وتفصيل هذا البحث موكول إلى مقام آخر(1).

وقد يناسب ذلك ما نقله السيد الصدر (قدس سره) (2) عن المحقق النائيني والسيد الأستاذ - يعني السيد الخوئي - (قدس سرهما) من أنهما اعترضا على الشيخ الأعظم (قدس سره) في دعواه في بعض كلماته لحجية الاطمئنان على انتفاء الضرر الأخروي بأن الاطمئنان إنما يتبع في مثل الأغراض الدنيوية، وأما إذا كان المحتمل بدرجة من الأهمية كعقاب الآخرة فلا معنى لحجية الاطمئنان في قباله، بل لا بد من الاحتياط في قبال احتمال العقاب بالغاً ما بلغ من الضآلة، وضآلة الاحتمال هنا لا تبرر الاقتحام.

ص: 114

فيتوجه عليه أن مفهوم العلم لغة وعرفاً هو اليقين والقطع الذي لا يحتمل خلافه.

ولا بأس بنقل ما ذكره صاحب المفاتيح (قدس سره) في هذا الشأن، حيث قال: (إنا نمنع من إطلاق لفظ العلم على مطلق ما يطمئن النفس إليه أو الاعتقاد الراجح الشامل للظن حقيقة، بل هو حقيقة في الاعتقاد الجازم الذي لا يشوبه شك ولا يعتريه ريب مطلقاً ولو بحسب العادة. وذلك لتبادره عند الإطلاق وصحة سلب لفظ العلم عن الظن، وجعله مقابلاً للعلم في العرف والعادة، وعدم صحة امتثال الأمر المعلق على العلم بتحصيل الظن، ولغير ذلك.

وبالجملة: لا شبهة في أن لفظ العلم موضوع لمعنى غير ما وضع له لفظ الظن، وذلك المعنى هو الذي ذكره الأصوليون والمتكلمون.

واحتمال أن ذلك من مصطلحاتهم مما يُقطع بفساده، ولو كان كذلك لأشاروا إلى المعنى اللغوي وصرّحوا بمخالفته للمعنى المصطلح عليه بينهم، كما هو طريقتهم في سائر الألفاظ التي لهم فيها اصطلاح خاص..)(1).

وثانياً: لو سُلِّم أنّه حجة فهو مجدٍ فيما إذا أخذ العلم ونحوه في موضوع الحكم لا فيما إذا أخذ الواقع.

قال المحقق الأصفهاني (قدس سره): إنّ (الحكم إنْ كان مرتباً على الموضوع المعلوم صح أن يدعي أن المراد من العلم والمعرفة عرفاً ما يعم الوثوق والاطمئنان، وأما إذا كان الحكم مرتباً على الواقع فالتوسعة في مفهوم العلم غير مجدية في إحراز موضوع الحكم حقيقة، بل لا بد من دليل على تنزيل ما يوثق به منزلة الواقع)(2).

وقد يلاحظ عليه بما ذكره بعض أساتيذنا (دامت برکاته) من (أن الذين ذكروا الاطمئنان والوثوق من قبيل العلم العادي في الإطلاق العرفي لم يقصدوا بذلك إثبات حجية

ص: 116

الاطمئنان بهذا المقدار، وإنما كانوا ناظرين إلى شمول ما يدل على اعتبار العلم من الآيات الشريفة مثل قوله تعالى: ﴿أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ﴾ أو إلى قيام سيرة العقلاء - ومنهم المتشرعة - على الاعتماد على الاطمئنان كاعتمادهم على العلم مقروناً بعدم الردع من الشارع. واندراجه تحت مفهوم العلم يخرجه عن الأدلة الناهية عن العمل بالظن وبذلك لا يثبت الرادع عنه، ويخرج عن حالات الشك التي هي موضوع الأصول العملية.

وينبغي الالتفات إلى أن (العرف) في كلمات فقهاء الفريقين من قبل لم يكن يطلق على خصوص المجال اللغوي كما هو الجاري عند المتأخرين، بل بما يشمل العقلاء - كما يظهر بتتبع كلماتهم - ومن ثم ما يظهر من تلقي غير واحد كلمة العرف في هذا المورد بما يعني العرف اللغوي ليس تلقياً دقيقاً، فإن الشواهد تشير إلى أن المنظور هو العرف العقلائي. فيكون مرادهم هو التقنين العقلائي للاطمئنان على أنه بحدّ العلم وليس مجرد إطلاق عرفي، فيرجع في الحقيقة إلى الاستدلال بسيرة العقلاء)(1).

ولكن ما ذكره أخيراً من إطلاق العرف على بناء العقلاء وإن كان يناسب بعض ما تقدم من كلماتهم - ككلام المحقق النراقي (قدس سره) - إلا أنه لا يجري في بعض آخر من كلماتهم عن العلم العادي، حيث يتضح بمراجعتها أن مرادهم من ذلك هو العرف بالمعنى المستعمل عند المتأخرين.

فقد حكى صاحب المفاتيح (قدس سره) عن الشيخ شهاب الدين أنه قال: (اعلم أن لفظ العلم يطلق في اللغة على الاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع، وهذا يسمى اليقين، وعلوم الأنبياء والأئمة من هذا، ويطلق أيضاً على ما يسكن إليه النفس وتقضي العادة بصدقه، وهذا يسمى العلم العادي.. ومن تتبع كلام العرب ومواقع لفظ العلم في

ص: 117

المحاورات جزم بأن إطلاق لفظه على ما يحصل به الجزم عندهم حقيقة، وأنه كلي يقال على أفراده بالتشكيك، وأن تخصيصه باليقين فقط اصطلاح حادث لأهل المنطق دون أهل اللغة.. يدلّك على ذلك تعريف السيد المرتضى في الذريعة للعلم بأنه ما اقتضى سكون النفس، وهذا التعريف يشمل نوعي العلم أعني اليقيني والعادي، فهذا هو العلم الشرعي، فإن شئت سمّه علماً وإن شئت سمّه ظناً فلا مشاحة في الاصطلاح بعد أن تعلم أنه كافٍ في ثبوت الأحكام الشرعية..)(1).

ومنه يظهر أن مراد جملة من المتقدمين من العرف هو ما يستعمل عند المتأخرين.

العلم الجزمي الذي لا يقبل التشكيك، بل كل مورد يرتبون آثار الواقع فيه عملاً ناشئ عن حصول الاطمئنان دون القطع، لإمكان إثارة التشكيك فيه، فلولا الاطمئنان لتوقف العقلاء - بل غيرهم - في أغلب أمورهم العملية، إذ لا طريق لديهم إلى حصول القطع.

وإذا ثبت هذا المعنى لدى أهل السيرة ثبتت حجيته بنظر الشارع أيضاً، إذ لو كان له طريق آخر غير الاطمئنان جعله لتشخيص أحكامه التكليفية والوضعية وموضوعات أحكامه في جميع موارد العمل والحكم والقضاء وغير ذلك لكان عليه نصبه وبيانه، وهو أمر مقطوع العدم، وبدونه يختل نظام الشرع الشريف ويقف العمل)(1).

وقد أوردوا على هذا الوجه بإيرادين رئيسين: التشكيك في قيام السيرة، ودعوى الردع عنها..

الإيراد الأول: التشكيك في قيام سيرة العقلاء على العمل بالاطمئنان والاكتفاء به..

قال المحقق الأصفهاني (قدس سره): (والالتزام بالثاني - أي سيرة العقلاء وبناؤهم - لا يخلو من تأمل، وإلا لزم القول به في جميع الموارد، فيكتفى به في تنجز كل حكم لم تقم عليه حجة شرعية أو عقلية بل كان مما يوثق به، ويكتفى به في الخروج عن عهدة ما تنجز ولو مع التمكن من العلم الحقيقي في كلا المقامين)(2).

وقال أستاذنا السيد الحكيم (مدظله) في التعليق على هذا الوجه: (لكنه لا يخلو من خفاء، إذ لم يتضح من العقلاء حجية الاطمئنان بنفسه مطلقاً بما هو وإن كان ابتدائياً أو مستتبعاً إلى ما ليس حجة بنفسه كالرؤيا والفأل ونحوهما. غاية الأمر أنه كثيراً ما يكتفى به - بل بما دونه من مراتب الاحتمال - في الاحتياط للواقع. وهو أمر آخر غير

ص: 119

حجيته المستلزمة لجواز متابعته حتى في ما لا يحسن الاحتياط فيه، كاستيفاء الحقوق ممن يُطمأن بثبوتها عليه بالقصاص في النفس والطرف والمقاصة في المال وغير ذلك)(1).

وما ذكراه من مبعّد يرجع في أساسه إلى عدم وضوح قيام السيرة على حجية الاطمئنان مطلقاً، بل استبعاد ثبوت ذلك على إطلاقه بالنظر إلى أن الاطمئنان على أقسام ثلاثة..

الأول: ما نشأ عن منشأ معتبر.

الثاني: ما نشأ عن منشأ غير معتبر بعنوانه كالفأل والمنام. ودعوى بناء العقلاء على حجية الاطمئنان الناشئ عن مثله بعيد.

الثالث: ما حصل ابتداءً من غير منشأ له. ودعوى بناء العقلاء فيه أيضاً بعيد.

وإنما المقدار الثابت في شأن الاطمئنان أحد أمرين..

أحدهما: حجيته في بعض الموارد من قبيل الخبر الذي يوثق بصدوره.

والآخر: عملهم وفق الاطمئنان أحياناً من جهة موافقته للاحتياط، أو من جهة وجود منشأ معتبر له في نفسه سواء حصل الاطمئنان به أو لا.

وقد أجاب بعض أساتيذنا (دامت برکاته) عن مثله بأن بعض ما ذكر إنما يتوجه لو قيل بحجية الاطمئنان مطلقاً لا في خصوص ما لو نشأ عن منشأ عقلائي.

على أنه قد يقال: إن القائل بحجية العلم الحاصل من تلك المناشئ لا ينبغي أن يستوحش من البناء على حجية الاطمئنان الحاصل منها لو تحقق فعلاً.

وما يذكر من نشوء الاطمئنان بلا منشأ إدراكي معتبر أو غير معتبر مما لم يظهر مورده، ولعل المراد به ما يحصل في بعض الحالات النفسية المرضية وشبهها، وإلا فإن الاطمئنان لا ينفك عن منشأ له وإن صعب استخراجه أحياناً لثبوته في مرحلة من

ص: 120

الارتكاز النفسي العميق.

هذا وأمّا في ما لو نشأ الاطمئنان عن منشأ عقلائي فلا يبعد البناء على حجيته مطلقاً(1).

كما وجه (دامت برکاته) قيام السيرة العقلائية بقوله: (إن بناء العقلاء أمر حسي استقرائي يمكن متابعته، والذي نراه بالتأمل الاستقرائي ثبوت هذا البناء، بل من ينكر البناء عليه فإنه يعتمد عليه في أمور حياته واستنباطه بنفسه ولكنه يقول عن الاحتمال الضعيف أنه احتمال غير عقلائي، ولكن الذي يظهر بالدقة أن الاحتمال غير العقلائي ما كان الاعتناء به غير عقلائي لا البناء على وجوده، فلاحظ.

ومن المؤشرات عليه أن عامة المتأخرين مالوا إلى حجية الاطمئنان، فالشيخ الأنصاري والمجدد الشيرازي والسيد اليزدي (قدس سرهم) وغيرهم بنوا على حجيته - حسب ما يظهر من ذكرهم إياه في ثنايا المباحث الفقهية - والذين توقفوا في مورد معين بنوا عليه في غيره، فالسيد الحكيم (قدس سره) في بعض كلماته في أوائل المستمسك يشكك في حجية الاطمئنان ولكنه يقول بحجيته في جملة من الموارد. وكذلك يلاحظ في بعض كلمات المحقق الأصفهاني (قدس سره) فإنه في معرض ذكره للاطمئنان يظهر منه عطفه على العلم من غير إنكار فيه. ومن ثَمَّ الذي نعتقده أن الممارسة الفقهية والتأمل في مطلق الموارد يفضي إلى أن بناء الفقهاء على العمل على أساس الاطمئنان).

وقال بعض آخر من أساتيذنا (دامت برکاته): (أما التشكيك في قيام السيرة العقلائية على العمل بالاطمئنان والاعتماد عليه في مختلف المجالات فهو في غير محله جداً، فإن من تتبع الطريقة التي يجري عليها العقلاء في أمور دينهم ودنياهم لا يكاد يشك في أن معظم اعتمادهم فيها على الاطمئنان الناشئ من المبادئ الصالحة لذلك. وأما القطع

ص: 121

- الذي ينافيه احتمال الخلاف مهما كان ضئيلاً ولو كان بنسبة واحد من ألف - فهو قَلّ ما يحصل في غير المتواترات وأمثالها إلا للمتسرعين)(1).

هذا، ودعوى السيرة العقلائية في المقام ونفيها أو عدم عمومها لجميع الموارد والأسباب تبقى محلاً للجدل إن لم نستعن باستبيان لشرائح مختلفة من المجتمع ويكون مستوعباً لموقفهم من الاطمئنان بالحكم وموضوعه وفي موارد مختلفة ولأسباب مختلفة(2).

نعم، لعله لا يمكن إنكار قيام سيرة العقلاء في بعض درجات الاطمئنان العالية كما لو كانت نسبة الاحتمال واحد من عشرة آلاف أو واحد من مائة ألف أو أدنى من ذلك.

هذا، ويمكن أن يقال: إن البناء على حجية الاطمئنان عند القائلين به إنما نشأ من تصورهم عدم تحصيل العلم وصعوبة ذلك بل تعذره في أغلب الحالات، ولعل هذا هو الوجه في السيرة العقلائية، فلذا من لا يقول بحجية الاطمئنان واهم، إذ لا يحصل لديه العلم إلا بتكلف مجانب للواقع.

وهنا يَشْكُل الفريق النافي لحجيته على المثبتين بأن كلامكم إنما يتناسب مع فرض الانسداد فيكون هذا خروجاً عن المقام، إذ البحث في حجية الاطمئنان في حدّ نفسه

ص: 122

لا في فرض الانسداد كما هو معلوم.

وكيف كان، فإنه من البعيد إنكار أن طريقة العقلاء هي الاكتفاء به في إحراز مقاصدهم كما هو مشهود في جملة من الموارد، ولعله لذلك تجد أن الأغلب قد بنوا على حجيته.

وبالجملة: إن قيام سيرة العقلاء على العمل بالاطمئنان مما يصعب إنكاره جداً، وما ذكر في الكلمات المتقدمة كافٍ في الجواب عما أثير من التشكيك في ذلك.

الإيراد الثاني: أنه لو سُلِّم قيام السيرة العقلائية، إلا أنه يقع الكلام في إمضائها ودعوى الردع عنها، حيث بنى جمع - منهم المحقق العراقي (قدس سره) كما سيأتي - على وجود الرادع، ولكنهم اختلفوا في أن الرادع عن هذه السيرة في جميع مواردها وعن جميع أسباب الاطمئنان أو بعضها.

والرادع المتصور في المقام على نحوين: ما ورد بنحو العموم، وما ورد في بعض الموارد الخاصة..

1. أما ما ورد بنحو العموم فهو عدة أمور..

الرادع الأول: عموم الأدلة الناهية عن العمل بغير العلم واليقين، أو الظن من جهة اندراج الاطمئنان فيه، فالاطمئنان ضرب من الظن اللغوي لعدم توفر عنصر الجزم واليقين فيه، ومن ثَمَّ يكون مشمولاً لتلك الأدلة الرادعة عن العمل بالظن.

وهذه الأدلة على أصناف ثلاثة..

1. النهي عن العمل بالظن كما في الآيات المتقدمة وغيرها.

قال تعالى: ﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا﴾(1).

ص: 123

وقال تعالى: ﴿وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلا يَخْرُصُونَ﴾(1), ومثلها آيات أُخر(2).

وقال تعالى: ﴿وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾(3), ومثلها آيات أُخر(4).

2. النهي عن العمل بغير العلم، كقوله تعالى: ﴿وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّونَ﴾(5)، وقوله تعالى: ﴿وَلا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً﴾(6).

قال علي بن إبراهيم عند ذكر هذه الآية: (قال: لا ترمِ أحداً بما ليس لك به علم، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من بهت مؤمناً أو مؤمنة أقيم في طينة خبال أو يخرج مما قال)(7).

3. النهي عن العمل بغير اليقين، كقوله تعالى: ﴿وَإِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾(8).

قال الشيخ المفيد (قدس سره): (قد نهى الله تعالى عن العمل على الظن في الدين وحذر من القول فيه بغير علم ويقين، فقال: ﴿وأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّه ما لا تَعْلَمُونَ﴾, وقال:﴿إِلا مَنْ

ص: 124

شَهِدَ بِالْحَقِّ وهُمْ يَعْلَمُونَ﴾ - وذكر جملة من الآيات المتقدمة والآتية - ومن أمثال ذلك في القرآن مما يتضمن الوعيد على القول في دين الله بغير علم والذم والتهديد لمن عمل فيه بالظن واللوم له على ذلك)(1).

وقد يقال: إن مفاد هذه الآيات يتجاوز الردع عن اتباع غير العلم؛ لأنها تدل بلحنها على عدم حجية غير العلم لدى العقلاء بحسب مرتكزاتهم حيث شُنّع على فريق الناس باتباع الظن والتخرص.

قال أستاذنا السيد الحكيم (مدظله): (إن ورود كثير من النصوص الناهية عن العمل بغير العلم في مقام الاحتجاج والتشنيع على الآخرين يوجب ظهورها في كون ذلك من المستنكرات العقلائية الارتكازية. وقد يكون شاهداً على عدم بناء العقلاء على حجية ما دون العلم من مراتب الانكشاف للنفس، ومنه الاطمئنان، فلاحظ)(2).

وقد أجيب عن هذا الرادع..

أولاً: بأن الظن الوارد في الآيات المتقدمة غير شامل للاطمئنان، فإن العرف لا يطلق الظن على الاطمئنان بل يطلق عليه العلم.

قال السيد الخوئي (قدس سره): (ولا يحتمل أن تكون الأدلة الناهية عن العمل بالظن رادعة عنه، لأنه لا يطلق الظن على الاطمئنان لدى العرف قطعاً. نعم، الظن لا يعتمد عليه لأنه ليس له أثر يترتب عليه مثل الشك، كما أنه بمعنى الشك لغة)(3).

وقال بعض أساتيذنا (دامت برکاته): (الأدلة الناهية عن العمل بالظن لا تشمل الاطمئنان، لأنه يُعدّ علماً عند العرف، فإن العلم في المفهوم اللغوي والعرفي لا يختص بالحالة الجازمة التي تكون (100%)، وإنما هي الدرجة الراقية من الإثبات التي تستوجب

ص: 125

الوثوق بالمورد. وقد فسر العلم بهذا المعنى غير واحد، ومن ثَمَّ عبروا عنه بالعلم العادي، وقد جرى على ذلك كثير من المتكلمين والأصوليين من قبل وتبعهم في ذلك متأخرو المتأخرين كالمحقق النائيني والسيد الخوئي (قدس سرهما) .

ويؤيد ذلك ما لاحظناه في بعض الموارد في مقام السؤال من الأئمة (علیهم السلام)، حيث إن السائل في بعضها يسأل عن مورد عدم العلم، وفي بعضها الآخر يسأل عن مورد عدم وجود خبر ثقة في البين. فتارة يرد في الحديث هل يصلي خلف من لا يعرف، وأخرى يرد هل يصلي خلف من لا يثق به)(1).

ويلاحظ على هذا الجواب بأن الآيات المتقدمة وغيرها تضمنت المقابلة بين الظن وبين العلم واليقين، كقوله تعالى: ﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا﴾(2)، وقوله تعالى: ﴿وَإِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾(3)، فلا يصح القول بأن الاطمئنان أحد أفراد العلم واليقين، إذ لو سلّم ذلك في العلم فلا ينبغي الشك في عدم عموم اليقين له، فإذا قوبل الظن باليقين كان الظن شاملاً للاطمئنان.

قال الطبرسي (رحمة الله) في تعليقه على بعض الآيات المتقدمة: (إن الحق إنما ينتفع به مَن عَلِمه حقاً وعَرَفه معرفة صحيحة، والظن يكون فيه تجويز أن يكون المظنون على خلاف ما ظن، فلا يكون مثل العلم)(4).

وقد يدعى(5)أن المراد هو المقابلة بين الظن الضعيف واليقين كمثله قولهم: (أظن

ص: 126

بذلك ظناً ضعيفاً ولست بمستيقن به).

ولكن هذا التوجيه غير صحيح، فإنه خلاف الظاهر، ومن ثَمَّ ذكر غير واحد(1): أن المقصود بالآية هو المقابلة بين القطع والجزم وبين مطلق الظن، قال أبو السعود: (وقيل: ما نظن إلا ظناً ضعيفاً. ويرده قوله تعالى: ﴿وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾ أي لإمكانه، فإن مقابل الاستيقان مطلق الظن لا الضعيف منه)(2).

قال الراغب: (يقال استيقن وأيقن، قال تعالى: ﴿إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾.. وقوله عز وجل: ﴿وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا﴾أي ما قتلوه قتلاً تيقنوه بل إنما حكموا تخميناً ووهماً)(3).

وثانياً: ما ذكره بعض أساتيذنا (دامت برکاته) من (أن الأدلة الناهية عن العمل بالظن ليست أدلة في مقام الردع عن شيء مما جرى عليه العقلاء، فمن تأمل الآيات والروايات الناهية عن العمل بالظن وجد أنها تحاكم المعتمدين عليه بنفس اعتمادهم على أساس غير عقلائي لا ينبغي التعويل عليه. فسياق الآيات الناهية عن العمل بالظن - وأغلبها متعلقة بأصول الدين - كلها سياق نوع من المحاكمة على الأساس العقلائي وعلى الأساس الفطري لمناط الإثبات والنفي وأنهم كانوا يعتمدون في ما يتلقونه من العقائد على أن آباءهم قالوا هكذا، أو على أن الله سبحانه لو شاء لأرسل ملائكة، أو أن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) لو كان صادقاً لأجرى من تحتهم عيوناً، وما إلى ذلك من الاقتراحات التي كانوا يذكرونها ويبنون على موجبها.

ص: 127

فطريقة المحاكمة القرآنية للكفار في ما يتعلق باعتمادهم على الظن محاكمة عقلائية بحتة منبهة وموقظة لهم على أنه لا ينبغي الاعتماد على مثل هذا الشيء عقلاءً، وهذا بحث مفصل منوط بالكلام في أول حجية الظن، ومن ثَمَّ لا رادعية لمثل هذه الأدلة بالنسبة إلى شيء من الحجج العقلائية المبنية على أسس متينة)(1).

وقد اقتصر كلامه (دامت برکاته) في دفع رادعية الآيات المتقدمة عن خصوص ما دلّ على حجية الاطمئنان الناشئ من المبادئ العقلائية، ومن ثَمَّ فمآل ما ذكره إلى أن هذه الأدلة تنفي دعوى حجية الاطمئنان الناشئ من المبادئ غير العقلائية دون ما كان ناشئاً من مبادئ عقلائية - الذي ذهب إليه بعض أعلام محققي العصر (دام ظله الوارف) كما تقدَّم - فيكون الاستدلال بها على عدم حجية الاطمئنان مطلقاً أخص من المدعى.

وما ذكره - لو تمّ - إنما يتم في بعض الآيات المتقدمة دون جميعها لاسيما قوله تعالى: ﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا﴾، وقوله تعالى: ﴿وَإِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾ حيث يلاحظ أنها تنظر إلى اليقين والظن في حدّ ذاتهما دون ما يستندان إليه.

قال الشريف الرضي (رحمة الله): (وفى هذه الآية استعارتان..

إحداهما: قوله سبحانه: ﴿إِلا اتِّباعَ الظَّنِّ﴾ لأن الظن جعل هاهنا بمنزلة الداعي الذي يطاع أمره والقائد الذي يتبع أثره، مبالغة في صفة الظن بشدة الاستيلاء عليهم وقوة الغلبة على قلوبهم.

والاستعارة الأخرى: أن يكون قوله تعالى: ﴿وما قَتَلُوه يَقِيناً﴾راجعاً إلى الظن لا إلى المسيح (علیه السلام) (2)، فكأنه سبحانه قال: (وما قتلوا الظن يقيناً) كما يقول القائل:

ص: 128

(قتلتُ الخبرَ علماً). ومن أمثالهم: (قَتَل أرضاً عالمُها) و(قتلتْ أرضٌ أهلَها).

والمراد بقولهم: (قتلتُ الخبرَ علماً) أي استقصيت معرفته واستخرجت دخيلته فلم يفتني شيء من علمه فكنت بذلك كأني قاتل له، أي لم أبقِ شيئاً يعلم من كنهه كما لم يبق القاتل من المقتول شيئاً من نفسه)(1).

وقال الشيخ الطوسي (قدس سره): (وقوله: ﴿إِلا اتِّبَاعَ الظَّنِّ﴾ استثناء منقطع، وتقديره: لم يكن لهم بمن قتلوه علم لكنهم اتبعوه ظناً منهم أنه عيسى، ولم يكن به. وقوله: ﴿وما قَتَلُوه يَقِيناً ﴾معناه: وما قتلوا ظنهم الذي اتبعوا المقتول الذي قتلوه وهم يحسبونه عيسى يقيناً أنه عيسى ولا أنه غيره، لكنهم كانوا منه على ظن وشبهة، كما يقول القائل: (ما قتلتُ هذا الأمر علماً)، و(ما قتلته يقيناً) إذا تكلم فيه بالظن على غير يقين)(2).

ثم حكى عن الزجاج القول بأن (الهاء) راجعة إلى عيسى (علیه السلام) دون الظن ليكون المعنى نفي الباري عز وجل القتل عنه على وجه التحقيق واليقين.

هذا، وقد فصّل بعض أساتيذنا (دامت برکاته) (3) في الجواب عن المراد بالعلم واليقين قائلاً: (إن الأدلة التي تضمنت لفظ العلم والتي استفيد منها اعتباره بالخصوص دون الظن يمكن الجواب عنها بأن العلم يصدق على الاطمئنان عرفاً، مضافاً إلى أن مساق أدلة اعتبار العلم إنما هو اعتباره بما أنه يمثل الهدى والبصيرة، فإنه يقال: (فلان يمشي بغير علم) أي من دون هدى وبصيرة.

وعليه فلا يكتفى بمثله في الردع عن سائر ما يعتبر العمل به هدى وبصيرة لدى العقلاء بمثل ما تقدم في الظن، نظير اعتماد أهل الرجل إذا رجع إليهم بعد النفر للتفقه

ص: 129

لأجل إنذارهم ووعظهم حيث كان موجباً للوثوق عندهم، لأن الرائد لا يكذب أهله.

وأما الأدلة التي تتضمن ذكر اليقين والتي استفيد منها اعتباره على وجه الخصوص دون ما سواه كدليل الاستصحاب فقد يجاب عنه بما في بعض كلمات السيد الخوئي (قدس سره) (1) من أن الاطمئنان يقين عقلائي ويطلق عليه اليقين في لسان أهل المحاورة والعامة، كما أنه يقين بحسب اللغة، لأن اليقين من يقن بمعنى سكن وثبت كما أن الاطمئنان بمعنى سكن واستقر فهو يقين لغة وعرفاً، وإن كان بحسب الاصطلاح لا يطلق عليه اليقين، فمع حصوله يرفع اليد عن اليقين السابق لا محالة.

وقد يشكل على ما ذكره (قدس سره) ابتداءً بالنظر إلى ما في كتب اللغة مما يدل على أن اليقين لا يجامع الاحتمال المخالف، قال الخليل (رحمة الله): اليقين هو (إزاحة الشك وتحقيق الأمر)(2)، وقال الجوهري: (اليقين العلم وزوال الشك.. وربما عبروا عن الظن باليقين وباليقين عن الظن، قال الشاعر:

تَحسَّبَ هَوَّاسٌ وأَيْقَنَ أَنّني *** بها مُفْتَدٍ من واحدٍ لا أُغامِرُهْ

يقول: تشمم الأسد ناقتي يظن أني أفتدي بها منه وأستحمي نفسي فأتركها له ولا أقتحم المهالك بمقاتلته)(3). وقال ابن فارس: اليقين (زوال الشك)(4).

ولكن يمكن توجيه ما أفاده بأن اليقين في اللغة لا يعبر عن الجزم الإدراكي في

ص: 130

مقابل الاحتمال الإدراكي، بل هو نفوذ الاعتقاد في النفس حتى يملك قلب الإنسان وتترتب عليه آثاره، وهو مما يمكن أن يتصف به الاعتقاد الحاصل في مورد الاطمئنان. وعدم نفوذ الاعتقاد في النفس قد يكون لموانع لائقة من قبيل عدم تمامية الحجة عليه، وقد يكون لموانع نفسية مذمومة مثل التعلقات النفسية المضادة لروح الحكمة والتعقل.

وهذا الإطلاق وارد في النصوص، ومنه ما ورد في حديث الإمام الصادق (علیه السلام): ((إن الإيمان أفضل من الإسلام، وإن اليقين أفضل من الإيمان، وما من شيء أعز من اليقين))(1). وفي حديث آخر عن الرضا (علیه السلام): ((الإيمان فوق الإسلام بدرجة، والتقوى فوق الإيمان بدرجة، واليقين فوق التقوى بدرجة، وما قُسِّم في الناس شيء أقل من اليقين))(2).

وهذا الإطلاق ورد مكرراً في نهج البلاغة كقوله (علیه السلام) في من شبه الله سبحانه وتعالى بخلقه: ((ولم يباشر قلبه اليقين بأنه لا ندّ لك))(3)،

وقوله (علیه السلام) في معاتبة الناس: ((قد تكفل لكم بالرزق وأمرتم بالعمل، فلا يكونن المضمون لكم طلبه أولى بكم من المفروض عليكم عمله، مع أنه والله لقد اعترض الشك ودخل اليقين حتى كأن الذي ضمن لكم قد فرض عليكم، وكأن الذي قد فرض عليكم قد وضع عنكم. فبادروا العمل وخافوا بغتة الأجل، فإنه لا يرجى من رجعة العمر ما يرجى من رجعة الرزق))(4).

وإلى ذلك يرجع ما وصف به اليقين في بعض الكلمات من قبيل الثبات والوضوح

ص: 131

وبرودة الصدر به والاستقرار والسكون والاستحكام والإبرام، قال الفيومي: (يقن الأمر.. إذا ثبت ووضح)(1).

وقال أبو هلال العسكري: (الفرق بين العلم واليقين أن العلم هو اعتقاد الشيء على ما هو به على سبيل الثقة، واليقين هو سكون النفس وثلج الصدر بما علم. ولهذا لا يجوز أن يوصف الله تعالى باليقين. ويقال: ثلج اليقين وبرد اليقين ولا يقال: ثلج العلم وبرد العلم)(2).

وقال أبو البقاء: (اليقين الاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع، وقيل: عبارة عن العلم المستقر في القلب لثبوته من سبب متعين له بحيث لا يقبل الانهدام، من (يقن الماء في الحوض) إذا استقر ودام)(3).

وقال أبو حيان الأندلسي: (الإيقان التحقق للشيء لسكونه ووضوحه، يقال: يقن الماء سكن وظهر ما تحته)(4).

وذكر الآلوسي: (وفي الإحياء(5)- والقلب إليه يميل - أن اليقين مشترك بين معنيين..

الأول: عدم الشك، فيطلق على كل ما لا شك فيه سواء حصل بنظر، أو حس، أو غريزة عقل، أو بتواتر، أو دليل، هذا لا يتفاوت.

الثاني: وهو ما صرح به الفقهاء والصوفية وكثير من العلماء، وهو ما لا ينظر فيه إلى التجويز والشك بل إلى غلبته على القلب حتى يقال: (فلان ضعيف اليقين بالموت

ص: 132

وقوي اليقين بإثبات الرزق)، فكل ما غلب على القلب واستولى عليه فهو يقين، وتفاوت هذا ظاهر)(1).

وذكر جمع من الأصوليين في بحث الاستصحاب أن إسناد النقض إلى اليقين في قوله (علیه السلام): ((لا تنقض اليقين بالشك ولكن انقضه بيقين آخر)) إنما هو بلحاظ إبرامه واستحكامه، لأنه إنما يسند النقض إلى الشيء المحكم كالحبل. ولعل في مادة (يقن) كأختها (تقن) ما يوحي صوتياً بالاستحكام.

وقد يؤيد ما ذكرنا أن علماء اللغة صرحوا بأن اليقين يقابل الشك، كما أن العلم يقابل الجهل - لاحظ كلام ابن منظور(2)- والشك في الشيء إنما يطلق على التردد في الشيء أو الوهن فيه، ولا يخلو شموله لحالة الاطمئنان والوثوق النفسي عن بعد.

كما يؤيده أن اليقين لا ينسب إلى الباري سبحانه وتعالى كما هو واضح رغم أن العلم والمعرفة ينسبان له سبحانه، فإن الأشبه في وجهه عند التأمل أن اليقين تعبير عن نفوذ الاعتقاد في النفس، وهذا المعنى لا محل له عنده سبحانه وتعالى.

وربما قيل في تعليل ذلك وجوه أخرى ضعيفة..

منها: أن إطلاق الأسماء عليه سبحانه وتعالى توقيفية ولم يرد النقل بذلك.

وهذا خطأ، لأن الاستدلال إنما هو بما نجده من عدم صدق اليقين في حقه سبحانه لا بلزوم تركه احتياطاً لعدم ورود النقل به، وعامة ما نجد عدم صدقه في حقه سبحانه يكون من هذا القبيل عند التأمل، وهذا منبه على خصوصية إنسانية لا تصح في حقه تعالى.

ومنها: أن اليقين يتقوّم بالنظر والاستدلال وهو متعذر في حقه تعالى.

وهذا خطأ واضح، لصدق اليقين في الأمور البديهية ولا دلالة له على حصول الاعتقاد بالنظر والاستدلال.

ص: 133

ومما يؤيد ما ذكرنا أنه ينحل به الاضطراب الذي يتراءى في بادي النظر في استعمالات اليقين، حيث إن الظاهر من قوله تعالى: ﴿قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾(1) - مثلاً - نفي حصول اليقين حتى الموت، بينما ورد في آية أخرى: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾(2)، وعامة الآيات تصف المؤمنين دون غيرهم باليقين، وهكذا نجد الروايات تجعل اليقين قليلاً في الناس على تفاوت، فبعضها يجعل اليقين بعد الإيمان مما يقتضي انطباقه على التقوى، وبعضها يجعل اليقين بعد التقوى التي هي بعد الإيمان، إلى غير ذلك من وجوه الاختلاف.

ووجه الانحلال أن النفوذ في القلب المأخوذ في اليقين ذو عرض عريض، وأول مراحله أن يتضح الحق للإنسان وإن جحده كما في الآية، وأعلى مراتبه أن يكون نفوذه فيه حتى كأنه يعايشه كما قال تعالى: ﴿كَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ 5 لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ6﴾(3)، وعليه فربما ينفى بلحاظ انتفاء مرتبة من النفوذ كان ينبغي الاتصاف بها، أو يثبت بلحاظ وجود مرتبة منه في مقابل الفاقد لتلك المرتبة، فلاحظ.

وينبه على ذلك أيضاً أن فحوى الأدلة التي تركز على اليقين أن إناطة الحجة به أمر لا يقبل التخصيص، إذ ليس وراء اليقين إلا الشك، كما أنه ليس وراء الحق إلا الباطل، وليس وراء الهدى إلا الضلال، نظير ما لو قيل: (فلان يمشي على غير علم ويقين)، و(فلان يعوّل على ما لا يقين له به)، وهو طعن يتكرر تصريحاً وتلويحاً في الآيات الشريفة(4)، وإليه أشير في قوله: ﴿إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾، فالمراد

ص: 134

دفع الإيراد عن أنفسهم بأن الأمر ليس يقينياً عندنا وإنما هو مجرد ظن فلا يعاب علينا بأننا تركنا اليقين بل تركنا أمراً مظنوناً.

وهذا لا يناسب جُلَّ موارد التركيز على اليقين، لأنه يرد في موارد ثلاثة..

الأول: الأمور المهمة التي لا يعذر المرء فيها إذا أخطأ ما لم يكن قد أخذ بالجزم، كما في أصول العقيدة.

الثاني: الأمور المتوسطة التي يتعارف عقلاءً الاعتماد فيها على أمارات أخرى كالخبر الموثوق به والبينة، كما هو الحال في ما يرد في باب التحريم والتحليل في الأطعمة والأشربة واللحوم ونحوها.

الثالث: ما يرد في عامة الأمور معبرة عن البُنية المعرفية الحكيمة للإنسان، ومن هذا القبيل بعض الآيات الشريفة.

ومن المعلوم أن التركيز على اليقين على نحو حصر الحجة به إنما يصح في المورد

ص: 135

الأول دون الثاني والثالث، من جهة جواز التعويل على حجج غير يقينية فيها وتعارفه عقلاءً وشرعاً.

مثلاً: في مورد دليل الاستصحاب لا يصح التركيز على اليقين على وجه حاصر، لوضوح جواز الاعتماد في الطهارة على البينة والخبر الموثوق به، بل يكفي ثبوت الطهارة باستصحاب الطهارة كما لو توضأ أو غسل الشيء بماء مستصحب الطهارة، بل يجوز التعويل على أصالة الطهارة.

ومنه يعلم أن قوله (علیه السلام): ((لا تنقض اليقين بالشك)) تعبير عن أنه لا يجوز رفع اليد عن الحجة المتقنة بالشكوك والاحتمالات المحضة التي لا ترقى إلى درجة الحجية.

بل ذكرنا في بحث الاستصحاب أنه استعير في أدلة الاستصحاب جملة (لا تنقض اليقين بالشك) من إطلاقها في المجال التربوي والأخلاقي حيث لا ينبغي للإنسان أن تثبطه عما يتيقن به تعلقات ذميمة على ما تكرر في كلمات أمير المؤمنين (علیه السلام)، فاستعيرت هذه الجملة على سبيل تشبيه التمثيل لمورد رفع اليد عمّا قامت عليه الحجة بقاءً من جهة الشك الطارئ مبالغة في إقناع المخاطب، ومن ثَمَّ فالمراد الجدي هنا رفع اليد عن الحجة بغير الحجة.

ومنه يعلم أن قوله تعالى: ﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا﴾ يشير إلى انتفاء اليقين في المورد من جهة العوز في الحجة، وهذا أيضاً هو المراد في ما حكي عن الكفار من قولهم عن الساعة: ﴿إِنْ نَظُنُّ إِلا ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ﴾، فالمراد أن هناك عوز إدراكي يمنع من حصول اليقين.

ولكن نفي اليقين المفهوم من آيات أخرى مثل: ﴿وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ 46 حَتَّى

ص: 136

أَتَانَا الْيَقِينُ﴾(1)، و: ﴿كَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ 5 لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ6﴾(2)، و: ﴿وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ﴾(3)، إنما يراد به اليقين الذي لم يتحقق لا من جهة عوز في الحجة بل من جهة حيلولة التعلقات والحواجب، كما أن المراد بمثل قوله: ﴿لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾(4)، أو قوله: ﴿لِلْمُوقِنِينَ﴾(5) من قامت لديه الحجة ومن ثم منعت تعلقات هذه الحياة والتشبث بها عن نفوذ الاعتقاد في قلبه). انتهى كلامه (دامت برکاته) .

وما ذكره (دامت برکاته) يفي بحسم هذه النقطة.

وثالثاً: إنه لا يتحقق الردع عن ظاهرة واسعة الانتشار في المجتمع ومعتمدة لدى أبنائه يعملون عليها في أمور حياتهم عامة إلا بأن يكون ذلك الردع عن الظاهرة بنفسها لا عن عموم يشملها أو نحو ذلك.

قال بعض أساتيذنا (دامت برکاته): (إن الردع عن ظاهرة بهذه الدرجة من السعة لا يكاد يحصل إلا بالتركيز عليه، نظراً إلى أن هناك تناسباً وموازنة عقلائية بين أداء المتكلم البليغ والرسالة التي يهدف إلى إيصالها للمخاطب، فكلما كان المعنى الذي يريد إبطاله ومحوه من ذهن المخاطب أكثر استقراراً وثبوتاً فيه احتيج في مقام الأداء إلى تركيز أكثر ولسان أقوى. ومن ثَمَّ قالوا: إن أدلة رادعية العمل بالظن لا تنفي حجية الحجج العقلائية من قبيل الظهور، بل ومن قبيل خبر الواحد، لأنه لو أريد الردع بها لركّز عليها ولا يكاد يفهم العقلاء من النهي عن الظن النهي عن مثل هذه الحجج. ومثل هذا المعنى يجري بالنسبة إلى الوثوق والاطمئنان أيضاً فإذا بني على أن العقلاء

ص: 137

يعتمدون على الوثوق والاطمئنان بدرجة واسعة في حياتهم فلا تكون الأدلة الناهية عن العمل بالظن بمجردها رادعاً واضحاً. مع عدم التركيز في شيء منها على الظن الاطمئناني بخصوصه، فليتأمل)(1).

والمحصل من ذلك أنه لا ينفع في الردع عن السيرة العامة والواسعة للعقلاء على العمل بالاطمئنان أن ينهى الشارع عن العمل بالظن عموماً الشامل للاطمئنان في عرفهم، فإن الردع عن ظاهرة بمثل هذه السعة يحتاج إلى تركيز عالٍّ ونهي مباشر وواضح عن نفس الظاهرة لا ما يعمها، وإلا فإنه لا ينفع ذلك في تحقق الفائدة المرجوة من هذا الردع وهو إيقاف مثل هذه الظاهرة.

نعم، قد يقال: إن دلالة غير واحد من هذه الآيات - وكذا بعض الأحاديث الآتية - على أنه لا ينبغي العمل إلا بالعلم واليقين ولا يكفي غيره في الاعتبار قد يكون كافياً في إلفات نظر المجتمع إلى عدم حجية غيره.

ولكن الإنصاف أن ما ذكر من شواهد على الردع لا يناسب السعة والشمول في سيرة العقلاء للعمل بالاطمئنان في أمورهم.

الرادع الثاني: أدلة الأصول العملية التي أخذ في موضوعها الشك وجعل غايتها العلم من قبيل ((رفع عن أمتي ما لا يعلمون))، أو اليقين من قبيل ((لا تنقض اليقين بالشك)) وغير ذلك.

فيقال: إن هذه الأدلة أيضاً تكون رادعة عن العمل بالاطمئنان، فإنه يظهر من عموم هذه الأدلة المتضمن لعدم رفع اليد عن مقتضى الأصل إلا بالعلم أو اليقين أو الاستبانة أو نحو ذلك عدم كفاية الاطمئنان المقارن لاحتمال الخلاف في رفع اليد عن مقتضى الأصل.

ص: 138

وقد أجيب عنه بوجوه عدَّة..

الجواب الأول: ما تقدم من أن الاطمئنان من أفراد العلم.

وقد تقدم الإيراد عليه بأنه ليس كذلك إلا تسامحاً، ولو فرض ذلك فهو ليس من اليقين المأخوذ في مثل دليل الاستصحاب قطعاً.

الجواب الثاني: ما ذكره أستاذنا السيد الحكيم (مدظله)(1)من أن العلم في أدلة الأصول ليس مأخوذاً بما هو صفة خاصة، بل بما هو طريق فتقوم مقامه سائر الطرق؛ لأن الموضوع في الحقيقة هو مطلق الطريق، ولا تنهض حينئذٍ تلك الأدلة ببيان عدم طريقية غير العلم لتصلح للردع في المقام.

ففي دليل الاستصحاب - مثلاً - وإن أُخذ فيه اليقين وقيل: ((لا تنقض اليقين بالشك))، إلا أن اليقين لوحظ فيه كحجة مثبتة للواقع، ومن ثَمَّ فأي أمارة أخرى ثبت اعتبارها تكون موسعاً لموضوع دليل الاستصحاب ورافعاً لغايته وهي حصول اليقين بالانتقاض.

وقد أجاب هو (مدظله) عن ذلك قائلاً: (إن هذا إنما يتم بالطرق الخارجية غير القائمة بالنفس - كخبر الثقة واليد - دون الطرق القائمة بالنفس، فإن الاقتصار في بيان ما هو الطريق فيها على العلم الذي هو أتم مراتب الانكشاف ظاهر جداً في عدم حجية ما دونه من المراتب ومنها الاطمئنان.

نظير عطف البينة على العلم في حديث مسعدة بن صدقة ونحوه، فإنه ظاهر في عدم حجية خبر الثقة الواحد، لأن الاقتصار في بيان ما هو الحجة من الخبر الحسي بما هو خبر على خبر العدلين ظاهر في عدم حجية ما دونه، كخبر العدل الواحد، فضلاً عن خبر الثقة غير العدل.

ص: 139

نعم، لا تنهض بالردع عن حجية مثل خبر صاحب اليد مطلقاً، أو الخبر الحدسي من أهل الخبرة في حق الجاهل، أو غيرهما مما كانت حجيته لخصوصية زائدة على كونه خبراً؛ لعدم أخذ العلم والبينة فيهما بخصوصيتهما بل بما هما طريق نظير ما سبق).

وحاصله: أن اعتبار شيء ما حجة يقتضي عدم حجية ما هو من سنخه مما يكون دونه، ولا يقتضي عدم حجية شيء آخر لا يكون من سنخه، فدليل حجية البينة ينفي حجية ما هو دونه من سنخه كخبر العدل أو الثقة الواحد؛ لأن البينة هو إخبار عدلين معاً. ولكنه لا ينفي حجية اليد أو سائر الأمارات التي ليست من سنخه.

وعليه فما يستفاد من أدلة الأصول العملية من حجية العلم ينفي حجية الاطمئنان الذي هو من سنخ العلم ولا ينفي حجية سائر الأمارات التي ليست من سنخه.

وقد لاحظ على مثل ذلك بعض أساتيذنا (دامت برکاته) ..

(أولاً: بأن لازمه عدم حجية الاطمئنان ولو كان الاحتمال بنسبة واحد في التريليون، ولا سبيل للالتزام به. ونفي وجود مثل هذا الاحتمال مما يندفع بالتأمل.

وثانياً: أنّ المدعى إن كان دلالة هذه الأدلة بالإطلاق على حدّ دلالة الآيات الناهية عن اتباع الظن فقد مرّ عدم كفاية الإطلاق في الردع عن مثل ذلك. وإن أريد به انعقاد دلالة خاصة على عدم حجية الاطمئنان في هذه الأدلة من جهة الاقتصار على إخراج العلم من مورد الأصل فيمكن أن يجاب عنه: بأن العلم حيث كان أمُّ الحجج والذي تكون حجية كل أمارة بتنزيلها منزلة العلم واعتبارها طريقاً تاماً على حده لا يكون الاقتصار على ذكره تعريضاً بما دونه من الحجج حتى لو كانت هذه الحجج من سنخ العلم؛ لأن اعتبار تلك الحجج يكون بتنزيلها منزلة العلم بحسب ما دل على ذلك.

ص: 140

وبذلك يظهر الفرق بين هذه الأدلة وبين دليل حجية البينة، لأن البينة ليست أمّ الحجج حتى يكون ذكرها بهذا الاعتبار.

ويضاف إلى ذلك: أن لذكر البينة دلالة خاصة على عدم حجية خبر العدل الواحد بنكتة أخرى لا تجري في العلم، وهو أن خبر العدل الواحد هو جزء البينة فلو كان حجة لم يكن معنى لجعل البينة حجة، لسقوطها عن الموضوعية تماماً، لاسيما أنه كلما وجدت البينة وجد خبر العدل الواحد بطبيعة الحال، فيكون ذكر البينة في قوة تقييد خبر العدل بانضمام خبر آخر إليه.

وهذا المعنى لا يجري في العلم، بالنظر إلى أن حجية الاطمئنان لا تلغي دخالة العلم في الحجية بعنوانه عرفاً، لأن العلم يبقى سيد الحجج العقلائية التي تكون حجيتها ارتكازاً بنحو من تنزيله منزلته بالإغماض عن وجود الاحتمال المخالف.

كما أن وجود العلم في المورد لا يقتضي وجود الاطمئنان فيه فإن الاطمئنان ليس جزءاً حقيقياً من العلم كما هو ظاهر).

ولكن يمكن أن يقال: إنه لا يكفي ما ذكر فارقاً ما بين البينة والعلم، إذ تبقى السنخية محفوظة ما بين البينة وخبر الواحد، فليس المراد من السنخية المعنى المعقولي لها لكي يرد عليه بأنه ليس كذلك، بل مراده أن حجيتهما واعتمادهما إنما هو بلحاظ الإخبار كما أن حجية العلم والاطمئنان - لو قيل به - إنما هو من ناحية الإدراك.

وقد أراد أستاذنا السيد الحكيم (مدظله) بهذا التنظير أن يشير إلى لحاظ خصوصية العنوان المأخوذ في الدليل وأنه حتى لو كان العنوان لم يؤخذ بما هو هو، ولكن لا يعني ذلك إلغاء خصوصيته بالمرة.

فلو قال الطبيب إرشاداً لمن يعاني من علة ما: (إنه ما ينفعك شيء مثل الجَرْي) فهو نفي لوجود المنفعة في غير الجَرْي، ولو كان لهذا الطبيب كلام آخر يفيد أن رفع

ص: 141

الأثقال أيضاً ينفع في هذه الحالة، فالمستفاد هو أن الجَرْي وما يقوم مقامه من الرياضات الأخرى كالتنفس الصحي أو اليوغا ينفع في ذلك، ولكن هذه التوسعة لا تعني التنزل من الجَرْي إلى المشي، وإلا فلا معنى للخصوصية المأخوذة في العنوان.

وكون العلم أمّ الحجج واعتبار كل الحجج بتنزيلها منزلته لا ينفع في ردّ ما تقدم، فإن الكلام بعد ملاحظة دليل تنزيل غير العلم منزلته في أن النفي الوارد في الروايات المتقدمة هل يشمل كل ما دون العلم من مستويات الإدراك، أو خصوص ما لا يكون منزّلاً منزلة العلم؟ ولا علاقة لكون العلم أمّ الحجج.. إلخ في حل النزاع في ذلك.

نعم، ينفع في الجواب عن هذا الرادع ما تقدم من بيان معنى اليقين الوارد في هذه الأحاديث، فراجع.

الرادع الثالث: دليل حجية البينة.

فقد روى الكليني عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته يقول: ((كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قِبَلِ نفسك. وذلك مثل الثوب يكون [عليك . تهذيب] قد اشتريته وهو سرقة، أو المملوك عندك ولعله حُرّ قد باع نفسه، أو خَدِعَ فبيع، أو قُهِرَ، أو امرأة تحتك وهي أختك، أو رضيعتك. والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة))(1).

وقد نقلها الحر العاملي(2)عن علي بن إبراهيم عن هارون مباشرة، ورواها الشيخ (قدس سره) (3) بسنده عن علي بن إبراهيم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة.

ص: 142

وهناك عدد كبير من الروايات الدالة على حجية البينة في باب القضاء، ولكنها تختص بهذا الباب ولا يستفاد منها حجيتها في الموضوعات.

فيمكن أن يقال: إنه قد ثبت الردع عن السيرة القائمة على العمل بالاطمئنان في خصوص الموضوعات، وهذا الردع من خلال رواية مسعدة المتقدمة حيث دلت على حصر الحجة بها دون غيرها، فخرج مثل الاطمئنان عن الحجية.

قال المحقق العراقي (قدس سره): إنه لا دليل على حجية مطلق الاطمئنان خصوصاً في الموضوعات، وبناء العقلاء على العمل به - على فرض تماميته - مردوع بعموم اعتبار البينة في الموضوعات وظهور دليلها في حصرها إلا ما خرج بالدليل من سيرة أو غيرها، كما لا يخفى على من لاحظ ذيل رواية مسعدة بن صدقة(1).

وقد يقرب مزيد تقريب: ب-(أن هذه الروايات الحاصرة للحجية في البينة والتي لم تذكر الوثوق رغم أن البينة تتكون من خبري ثقة وخبر الواحد الثقة ربما يستوجب الوثوق، ولكن مع ذلك لم ينبه في هذه الروايات على حجية الاطمئنان والوثوق الحاصل من خبر الثقة أو من غيره)(2).

وقد أُورد عليه..

أولاً: ما ذكره بعض أساتيذنا (دامت برکاته) من أنه لا دلالة في شيء من أدلة البينة على الحصر المدعى في مقابل الاطمئنان. بل حتى رواية مسعدة بن صدقة - التي هي غير تامة السند لعدم ثبوت وثاقة مسعدة بن صدقة(3)- لا تفيد ذلك، فإن (المذكور فيها هكذا: ((كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون قد اشتريته وهو سرقة، أو المملوك عندك ولعله قد باع نفسه

ص: 143

أو خدع فبيع أو قهر، أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك، والأشياء كلها على هذا حتى تستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة)).

ومن الواضح أن الاستبانة المذكورة في ذيل الرواية لا تختص عرفاً بمورد حصول القطع والجزم بل تصدق حتى في مورد الاطمئنان، فكيف يستفاد من هذه الرواية الردع عن حجيته في الموضوعات؟!)(1).

ويقع الكلام في الإشكال السندي والدلالي..

أما من ناحية السند فقد اختلف الأعلام في وثاقة مسعدة بن صدقة، فبنى الأكثر على وثاقته - حتى عبّر عن روايته هذه في كلماتهم بالموثقة - ومنهم المجلسي الأول والسيد البروجردي (قدس سرهما) (2) وأستاذنا السيد الحكيم(مدظله)(3).

قال المجلسي الأول (رحمة الله): (الذي يظهر لي من أخباره التي في الكتب أنه ثقة، لأن جميع ما يرويه في غاية المتانة، موافقة لما يرويه الثقات من الأصحاب، ولذا عملت الطائفة بما رواه وأمثاله من العامة. بل لو تتبعت وجدت أخباره أسند وأمتن من أخبار مثل جميل بن دراج، وحريز بن عبد الله).

وقال أستاذنا السيد الحكيم (دام ظله) في التعليق على هذه الرواية: (لا يبعد الاعتماد عليها - رغم عدم التصريح بوثاقة مسعدة بن صدقة - مع علو متنها، ورواية الكليني والشيخ لها، وظهور قبولها بين الأصحاب، بل قبول روايات مسعدة).

والرجل لم يرد فيه توثيق، ولكن ذكرت عدة طرق لتوثيقه..

ص: 144

الطريق الأول: وروده في كامل الزيارات(1)، وهذا على مبنى من يرى وثاقة كل من جاء في أسانيد روايات كامل الزيارات كأستاذنا السيد الحكيم (مدظله) (2).

الطريق الثاني: ما سلكه السيد البروجردي (رضوان الله علیه)(3) من البناء على اتحاده مع مسعدة بن زياد الموثق في كتب الرجال.

ويمكن الجواب عنه بما أجاب به السيد الخوئي(4)

وصاحب القاموس(5) على اتحاد مسعدة بن صدقة مع مسعدة بن اليسع من أن النجاشي والشيخ ذكراهما مستقلاً وهذا آية التعدد. وقد فصّل الكلام في ذلك بعض أساتيذنا (دامت برکاته) في بعض بحوثه(6).

الطريق الثالث: وقوعه في أسانيد تفسير القمي، وذلك على مبنى من يرى وثاقة من يقع في أسانيده، كما هو مسلك السيد الخوئي (قدس سره) (7) اعتماداً على عبارة وردت في مقدمة التفسير.

وقد ناقش بعض أساتيذنا (دامت برکاته) - تبعاً لبعض أعلام محققي العصر (دام ظله الوارف)

- في الموضع المتقدم هذا الطريق صغرى وكبرى، فهو يشكك في صحة نسبة هذه العبارة إلى علي بن إبراهيم القمي، مضافاً إلى عدم استفادة التوثيق منها. وأما الصغرى فقد اشترط السيد الخوئي (قدس سره) في التوثيق أن يكون الراوي شيعياً، ومسعدة بن صدقة عامي أو بتري(8). وقد ذكر محاولتين لدفع هذا الإيراد وردّهما.

ص: 145

الطريق الرابع: ما تقدم عن المجلسي الأول (قدس سره) وأستاذنا السيد الحكيم (مدظله) من أن جميع ما يرويه في غاية المتانة، موافقة لما يرويه الثقات من الأصحاب، ولذا عملت الطائفة بما رواه وأمثاله من العامة. بل لو تتبعت وجدت أخباره أسند وأمتن من أخبار مثل جميل بن دراج، وحريز بن عبد الله.

ولعله من خلال هذه الطرق يمكن القول بوثاقته وفق المنهج المتساهل في علم الرجال، وليس الأمر كذلك وفق غيره من المناهج لاسيما المنهج المتشدد.

وأما الإشكال في الدلالة فيمكن أن يقال في جوابه: إن المراد من الاستبانة في المقام ما يرادف اليقين والعلم، والقرينة على ذلك ما ورد في صدر الرواية حيث قال (علیه السلام): ((حتى تعلم أنه حرام بعينه))، فإنه الأنسب لمطابقة المثال للكبرى المذكورة.

وثانياً: ما ذكره بعض أساتيذنا (دامت برکاته) أيضاً، وهو أنه (لو سلّم ظهور هذه الرواية في انحصار الحجة في باب الموضوعات بالبينة، إلا أنها لا تصلح أن تكون رادعة عن السيرة العقلائية القائمة على حجية الاطمئنان فيها، فإن السيرة إذا كانت متسعة جداً يجب أن يكون الردع متسعاً أيضاً وبصورة واضحة ليقع مؤثراً، ولا يمكن الردع عن

ص: 146

البناء العقلائي على العمل بالاطمئنان في جميع أمورهم حتى ما يتعلق منها بالجوانب الدينية إلا مع تكرار المنع على لسان النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) والأئمة (عليهم الصلاة والسلام) عن الاعتماد عليه في الأمور الشرعية. ولو كان كذلك لتمثل لا محالة في عدد غير قليل من النصوص والروايات، كما هو الحال في كل أمر تكرر الحديث بشأنه وتم التأكيد عليه بصورة موسعة على ألسنة المعصومين (علیهم السلام) ولا ينحصر الأمر في رواية واحدة)(1).

وما ذكره (دامت برکاته) تام فيما لو كان المنظور هو رواية مسعدة بالخصوص - كما هو محل نظر المحقق العراقي (قدس سره) - ولكن لو ضم إلى ذلك جميع ما يستفاد منه الردع من قبيل النهي عن اتباع الظن الذي كان في دستور الإسلام وهو القرآن العظيم والذي له الحاكمية على كل التشريعات الواردة في الدين الحنيف، كما أن مستوى التبليغ الوارد فيه لا يوازي أي مستوى آخر، ربما يقال بأنه يصلح ذلك بنفسه رادعاً رغم سعة السيرة وانتشارها.

ولكن تقدم أن الإنصاف أن ما ذكر من شواهد على الردع لا يناسب السعة والشمول في سيرة العقلاء للعمل بالاطمئنان في أمورهم، فيكون ما ذكره (دامت برکاته) تاماً.

وثالثاً: بما ذكره السيد الخوئي (قدس سره) (2) من أن المراد بالبينة هو المعنى اللغوي أي ما يتبين به الشيء، فيكون المراد منها مطلق الدليل، وهذا هو المراد من البينة على إطلاقها في الآيات والروايات كقوله تعالى: ﴿إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي﴾. ويتضح ذلك من مراجعة استعمال الكلمة في جملة من الروايات(3).

ص: 147

وقد قيل(1): إن دعوى دلالة خبر مسعدة بن صدقة على حصر ثبوت الموضوعات بالعلم أو بالبينة موقوف على أمرين: أحدهما: ثبوت الحقيقة الشرعية للبينة في شهادة العدلين في زمان صدور هذا النص، وذلك غير معلوم. ثانيهما: صيرورة معناها اللغوي العرفي وهو الحجة مهجوراً في ذلك الزمان، وهو ممنوع؛ لأن لازم مهجورية هذا المعنى إقامة القرينة عليه عند إرادته في الاستعمال ولم نشاهدها.

ولكن يمكن أن يقال: إن التعبير ب-(تقوم) قرينة على إرادة البينة بمعناها الاصطلاحي، هذا إذا لم يقل بأنه قد ثبتت الحقيقة الشرعية لها في ذلك، وإليك جملة من استعمالاتها في ذلك العصر بهذا المعنى..

ففي رواية الحسن بن زياد عن أبي عبد الله

(علیه السلام) قال: ((إذا دخل الرجل بامرأة ثم ادعت المهر وقال: قد أعطيتك. فعليها البينة وعليه اليمين))(2).

وفي رواية الجعفريات: سألته عن رجل طلق قبل أن يدخل بامرأته فادعت أنها حامل منه ما حالها؟ قال: ((إن قامت البينة أنه أرخى ستراً ثم أنكر الولد لاعنها وبانت منه، وعليه المهر كاملاً))(3).

وفي رواية الجعفريات الأخرى: وسألته عن رجل استأجر دابة فوقعت في

بئر فانكسرت ما عليه؟ قال: ((هو ضامن، كان عليه أن يستوثق منها، فإن أقام البينة أنه ربطها واستوثق منها فليس عليه شيء))(4).

ص: 148

ورواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: ((الغائب يقضى عنه إذا قامت البينة عليه، ويباع ماله ويقضى عنه وهو غائب، ويكون الغائب على حجته إذا قدم. ولا يدفع المال إلى الذي أقام البينة إلا بكفلاء إذا لم يكن ملياً))(1).

ورواية زرارة قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام): الرجل يشتري الجارية من السوق فيولدها ثم يجيء رجل فيقيم البينة على أنها جاريته لم تُبَعْ ولم تُوهبْ. قال: فقال لي: ((يرد إليه جاريته ويعوضه مما انتفع))(2).

وغيرها من الروايات الكثيرة(3).

هذا كله في ما ذكر من الروادع الواردة على نحو العموم.

* * *

وبهذا ينتهي القسم الأول من البحث، ونبتدأ في القسم الثاني إن شاء الله بما ورد من الروايات مما يستفاد منه الردع عن العمل بالاطمئنان في بعض الموارد الخاصة، ومن ثم يتم الكلام في بقية الأدلة التي سيقت على حجية الاطمئنان مذيلاً بخاتمة تشتمل على عدة تنبيهات نذكر فيها أقسام الاطمئنان ومستوياته والموارد التي استثناها الأعلام من حجيته.

ص: 149

ص: 150

ص: 152

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

علمهم، وفضّلنا عليهم في فضلهم، وعلم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ما لا يعلمون، وعلمنا علم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فروينا لشيعتنا، فمن قبل منهم فهو أفضلهم، وأينما نكون فشيعتنا معنا)(1).

فمثل هذه الروايات لا يرويها - عادة - المخالف.

ولم يُشر الرجاليون إلى سنة ولادته ولا إلى سنة وفاته، ولكن يمكن أن يستفاد من بعض الروايات أنه كان حياً إلى سنة 200 ﻫ، فقد روى الخطيب البغدادي في تاريخه ما نصه: (أخبرنا أبو طاهر إبراهيم بن محمد بن عمر العلوي، أخبرنا أبو المفضل محمد بن عبد الله الشيباني، حدثنا إبراهيم بن حفص بن عمر العسكري - بالمصيصة من أصل كتابه - حدثنا عبيد بن الهيثم بن عبيد الله الأنماطي البغدادي من ساكني حلب سنة ست وخمسين ومائتين، حدثنا الحسين بن علوان الكلبي - ببغداد في سنة مائتين- حدثني عمرو بن خالد الواسطي عن محمد وزيد ابني علي عن أبيهما عن أبيه الحسين, قال: كان رسول الله صلى الله عليه [وآله] وسلم يرفع يديه إذا ابتهل ودعا كما يستطعم المسكين)(1).

وأما سنة الولادة فقد تكون سنة 130 ﻫ أو ما قبل ذلك، لأنه قد روى عن الإمام الصادق (علیه السلام)، ومن المعلوم أن سنة استشهاده (علیه السلام) 148 ﻫ، فيمكن أن يكون الحسين قد لقي الإمام أواخر عمره الشريف، وهو له من العمر 16 أو 17 أو 18 سنة ويستبعد أقل من ذلك لعدم تأهّل الراوي- عادة- لتحمّل الحديث في أقل من هذا العمر على أقل تقدير، وإذا لاحظنا بقية الرواة الذين قد روى عنهم الحسين فإنا نجد أنه روى عن هشام بن عروة، الذي توفي سنة 145 ﻫ، وقيل 146 ﻫ، وقيل 147 ﻫ، وعلى كل التقادير مات هشام قبل الإمام الصادق (علیه السلام) بسنة، وهذا مما يقوّي احتمال كون ولادة الحسين قبل سنة 130 ﻫ .

ومن هنا يتضح أنه من الطبقة الخامسة من رواة الحديث, بقرينة روايته مباشرة عن الإمام الصادق (علیه السلام)، وهكذا روايته عن أبي حمزة الثمالي الذي هو من الرابعة جزماً حيث توفي سنة 150 ﻫ، كما أن الطبقة السادسة قد روت عنه من أمثال الحسن

ص: 156

ابن فضال والمنبه بن عبدالله.

وللحسين بن علوان روايات كثيرة في مصادرنا تزيد على التسعين.

الحسن يكنى أبا محمد ثقة رويا عن أبي عبد الله (علیه السلام)، وليس للحسن كتاب والحسن أخص بنا وأولى روى الحسين عن الأعمش، وهشام بن عروة، وللحسين كتاب تختلف رواياته. أخبرنا إجازة محمد بن علي القزويني قدم علينا سنة أربعمائة، قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى، قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري عن هارون بن مسلم، عنه به" (انتهى).

وما ذكره ظاهر في أن الحسن كان أيضاً عامياً، واستفاد بعضهم: أن التوثيق في كلامه راجع إلى الحسن، ولكنه فاسد، بل التوثيق راجع إلى الحسين، فإنّه المترجّم وجملة (وأخوه الحسن يكنى أبا محمد) جملة معترضة، وقد تكرر ذلك في كلام النجاشي في عدة موارد، منها ما في ترجمة محمد بن أحمد بن عبد الله أبي الثلج.

نعم يستفاد توثيق الحسن من قوله: (والحسن أخص بنا وأولى)، ووثقه ابن عقدة أيضاً، ذكره العلامة في ترجمة الحسين بن علوان في القسم الثاني، ولكن طريقه إلى ابن عقدة مجهول، فلا يمكن الاعتماد عليه. ويأتي عن الشيخ بعنوان الحسن بن علي الكلبي)(1).

والقرينتان هما:

الأولى: إن المناسب هو رجوع التوثيق إلى الحسين، لأنه المُترجَم له، فالنجاشي بصدد الحديث عنه وعن خصوصياته، وليس من المناسب إرجاع التوثيق إلى الحسن، لأنه إنما ذكر الحسن استطراداً.

هذا أقصى ما يمكن أن يقال في توضيح هذه القرينة.

ص: 161

وفيه:

أولاً: لو سلّمنا استظهار السيد الخوئي (قدس سره) لكان من المناسب جداً أن يكون قوله: (يكنى أبا محمد) راجعاً إلى الحسين أيضاً، لنفس النكتة، فيقال: حيث إن الحسين هو المُترجَم له فينبغي إرجاع كل ما يذكر من خصوصيات إليه، ومنها الكنية المذكورة، ولم يوضح (قدس سره) الفرق بين الأمرين.

ثانياً: لو كان التوثيق راجعاً إلى الحسين لكان المناسب له أيضاً أن يذكره قبل ذكر الجملة المعترضة، أو بعدها مع تكرار اسم المُترجَم له، كما صنع ذلك كثيراً في كتابه، وإليك بعض الشواهد:

منها: ما ذكره في ترجمة يحيى بن الحجاج الكرخي:

(1204 - يحيى بن الحجاج الكرخي، بغدادي، ثقة، وأخوه خالد. روى عن أبي عبد الله (علیه السلام))(1).

ومنها: ما ذكره في ترجمة هارون بن خارجة: (1176 - هارون بن خارجة، كوفي، ثقة، وأخوه مراد. روى عن أبي عبد الله (علیه السلام))(2).

ومنها: ما ذكره في ترجمة مرازم بن حكيم: (1138 - مرازم بن حكيم الأزدي المدائني، مولى، ثقة، وأخواه محمد بن حكيم، وحديد بن حكيم)(3).

ومنها: ما ذكره في ترجمة علي بن النعمان: (719 - علي بن النعمان الأعلم النخعي، أبو الحسن، مولاهم، كوفي، روى عن الرضا (علیه السلام)، وأخوه داود أعلا منه،

ص: 162

وابنه الحسن بن علي وابنه أحمد رويا الحديث وكان علي ثقةً، وجهاً، ثبتاً، صحيحاً، واضح الطريقة)(1).

ومنها: ما ذكره في ترجمة محمد بن جعفر: (318 - جعفر بن محمد بن جعفر بن موسى بن قولويه أبو القاسم، وكان أبوه يلقب مسلمة من خيار أصحاب سعد، وكان أبو القاسم من ثقات أصحابنا وأجلائهم في الحديث والفقه)(2).

إلى غيرها من الشواهد الكثيرة.

وعلى هذا الأساس يكون التوثيق المذكور في ترجمة الحسين بن علوان محتملاً للأمرين، ورجوعه إلى الحسين لكونه المُترجَم له ليس بأولى من رجوعه إلى الحسن لكونه الأقرب إليه بحسب مقتضيات اللغة، كما لا يخفى.

ثالثاً: هناك قرائن تقوِّي احتمال رجوع التوثيق إلى الحسن، منها:

أ. ذكر النجاشي في عبارته (والحسن أخص بنا وأولى) وهو يشير بذلك إلى أقربية الحسن إلى مذهبنا من أخيه الحسين، فهذا يعني أن في كلام النجاشي عناية زائدة في ذكر الحسن ولم يذكره كجملة عابرة، بل يريد إعطاءه مقداراً من الترجمة، وهذا مما يقوِّي احتمال رجوع التوثيق إلى الحسن، ولا أقل من إجماله.

ب. إنّ الحسن ليس له كتاب كما صرّح بذلك النجاشي، وهذا يعني أن النجاشي لا يترجم له في كتابه، فناسب ذلك أن يذكره – استطراداً - في هذا الموضع، حتى لا يغمطه حقه، فيذكر ما قيل فيه من توثيق أو تضعيف أو نحو ذلك.

ج. إنّ قوله (يكنى أبا محمد) راجع إلى الحسن، لأن كنية الحسين أبو علي كما تقدّم في ترجمته، ومعه يمكن إرجاع التوثيق أيضاً إلى الحسن، لأنه الأقرب، ولأنّ القرينة التي اعتمدها السيد الخوئي (قدس سره) ستضعف بإرجاع الكنية إلى الحسن.

ص: 163

هذه القرائن إن صلحت لاستظهار رجوع التوثيق إلى الحسن فهو، وإلاّ فهي توجب إجماله وتردده.

الثانية: ذكر السيد الخوئي (قدس سره) أن النجاشي قد تكرّر منه أن يذكر أثناء الترجمة جملاً اعتراضية ثم يذكر بعدها توثيقاً أو وصفاً أو نحو ذلك يرجع إلى المُترجَم له، وقد استشهد لذلك بما ورد في ترجمة محمد بن أحمد بن عبد الله بن أبي الثلج. ولا بدّ أولاً من ملاحظة ما ذكره النجاشي في ترجمة الراوي المذكور، ثم نلاحظ مدى تمامية الاستظهار الذي ذكره (قدس سره) .

قال النجاشي في ترجمة محمد بن أحمد ما نصه: (1037- محمد بن أحمد بن محمد بن عبد الله بن إسماعيل الكاتب أبو بكر، يعرف بابن أبي الثلج، وأبو الثلج هو عبد الله بن إسماعيل، ثقة، عين، كثير الحديث)(1).

وقد استظهر السيد الخوئي (قدس سره) رجوع التوثيق إلى المُترجَم له، لا إلى أبي الثلج، ولكي تتم القرينة المذكورة كما استظهرها السيد الخوئي (قدس سره) ينبغي أن نقول: إن رجوع التوثيق في هذه العبارة إلى المُترجَم له شيء واضح لا خلاف فيه.

وفيه:

أولاً: إننا لا نسلّم هذا الظهور، وننقل الكلام السابق في ترجمة الحسين بن علوان إلى هنا، ونقول: إن رجوع قوله: (ثقة، عين، كثير الحديث) إلى المُترجَم له أول الكلام، إذ لعلّه راجع إلى أبي الثلج (عبد الله بن إسماعيل)، فرجوعه إلى المُترجَم له يحتاج إلى قرينة، ومع عدمها يبقى الأمر مجملاً.

ثانياً: يمكن أن ندّعي وجود فارق بين الموردين، إذ في المقيس عليه (الشاهد) لم يكن قوله: (وأبو الثلج هو عبد الله بن إسماعيل) جملة اعتراضية مستقلة تمام

ص: 164

الاستقلال عن الكلام السابق عليها، إذ قال بعد ذكر محمد بن أحمد: (يعرف بابن أبي الثلج)، فناسب أن يذكر اسم أبي الثلج، لأنه يشكل جزءاً من التعريف بشخصية المُترجَم له، فكأن الكلام واحد لم تتخلّله جملة اعتراضية، فناسب رجوع التوثيق إلى المُترجَم له، بخلافه في المقيس (مورد البحث)، فإنَّ الجملة المعترضة كانت مستقلة، والحديث فيها عن الحسن وأنّه يكنى أبا محمد، ولم تكن جزءاً من ترجمة الحسين.

ثالثاً: إنْ قال السيد الخوئي: (قدس سره) إنّ رجوع التوثيق في هذا الشاهد إلى المُترجَم له شيء واضح لقرينة خارجية، وهي وضوح أمر المُترجَم له ووضوح وثاقته بما لا يقبل الشك، فيمتنع – معه – رجوع التوثيق إلى أبي الثلج.

قلنا: إذا تم هذا فليتم في مقامنا، حيث يمكن القول إنّ التوثيق يرجع إلى الحسن لقرينة خارجية أيضاً، وهي معروفيّة الحسن عند أصحابنا وأقربيته إلينا من أخيه كما ذكر ذلك النجاشي - في عبارته المتقدّمة- والعلاّمة نقلاً عن ابن عقدة.

وبعد هذا نقول: إن تمت هذه المناقشات في تضعيف استظهار السيد الخوئي (قدس سره) فبها، وإلاّ فإننا سنذكر شاهدين اثنين معاكسين للشاهد الذي ذكره (قدس سره)، نحاول من خلالهما إثبات أن النجاشي أحياناً يذكر جملاً اعتراضية، ويذكر بعدها كلاماً يعود إلى نفس الجملة الاعتراضية، ومعه تصبح تعابيره من هذا القبيل مجملة مرددة لا يستظهر منها رجوع الكلام إلى المُترجَم له، كما استظهر ذلك السيد الخوئي (قدس سره) .

والشاهدان هما:

الشاهد الأول: ما جاء في ترجمة الحسن بن علي بن النعمان، حيث قال ما نصّه: (81 - الحسن بن علي بن النعمان، مولى بني هاشم، أبوه علي بن النعمان الأعلم ثقة ثبت، له كتاب نوادر صحيح الحديث كثير الفوائد أخبرني ابن نوح عن البزوفري،

ص: 165

قال: حدثنا أحمد بن إدريس عن الصفار عنه بكتابه)(1).

فإنَّ قوله: (ثقة ثبت) كما يحتمل رجوعه إلى الحسن بن علي المُترجَم له يحتمل أيضاً رجوعه إلى الأب علي بن النعمان، ولكن يمكن أن نستظهر رجوعه إلى الأب علي بن النعمان من خلال قرينتين:

الأولى: إنّ قوله: (الحسن بن علي بن النعمان، مولى بني هاشم، أبوه علي بن النعمان الأعلم، ثقة ثبت) يمكن أن يستظهر منه رجوع التوثيق إلى الأب، لأنّ قوله: (أبوه علي بن النعمان) شروع في وصفه وتوثيقه، لا مجرد ذكر اسمه، لأنه قد ذكر الاسم في أول العبارة عند قوله: (الحسن بن علي بن النعمان)، فلا معنى لتكراره، إلا أن يكون التكرار لغرض الوصف والتوثيق، كما هو كذلك.

الثانية: إن النجاشي قال في ترجمة علي بن النعمان ما نصّه:

(719 - علي بن النعمان الأعلم النخعي، أبو الحسن، مولاهم، كوفي، روى عن الرضا (علیه السلام)، وأخوه داود أعلا منه، وابنه الحسن بن علي وابنه أحمد رويا الحديث، وكان علي ثقةً، وجهاً، ثبتاً، صحيحاً، واضح الطريقة، له كتاب يرويه جماعة، أخبرنا علي بن أحمد بن محمد، قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار وعبد الله بن جعفر وسعد، قالوا: حدثنا ابن أبي الخطاب، عن علي بن النعمان بكتابه)(2).

فإنّ قوله: (ثقةً وجهاً ثبتاً) يمكن أن يستظهر منه كون التعبير السابق في ترجمة الابن راجعاً إلى الأب، لأنه نفس التعبير والوصف.

الشاهد الثاني: ما جاء في ترجمة محمد بن جعفر بن محمد، حيث قال ما نصّه:

ص: 166

(1020- محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدي، أبو الحسين الكوفي، ساكن الري. يقال له محمد بن أبي عبد الله، كان ثقة، صحيح الحديث، إلا أنه روى عن الضعفاء، وكان يقول بالجبر والتشبيه – وكان أبوه وجهاً، روى عنه أحمد بن محمد بن عيسى - له كتاب الجبر والاستطاعة. أخبرنا أبو العباس بن نوح، قال: حدثنا الحسن ابن حمزة، قال: حدثنا محمد بن جعفر الأسدي بجميع كتبه، قال: ومات أبو الحسين محمد بن جعفر ليلة الخميس لعشر خلون من جمادى الأولى سنة اثنتي عشرة وثلاثمائة. وقال ابن نوح: حدثنا أبو الحسن بن داود، قال: حدثنا أحمد بن حمدان القزويني عنه بجميع كتبه)(1).

وموضع الشاهد قوله: (وكان يقول بالجبر والتشبيه وكان أبوه وجهاً روى عنه أحمد بن محمد بن عيسى له كتاب الجبر والاستطاعة...).

فإنّ قوله: (وكان أبوه وجهاً روى عنه أحمد بن محمد بن عيسى) جملة معترضة، وبحسب استظهار السيد الخوئي (قدس سره) ينبغي إرجاع قوله: (روى عنه أحمد...) إلى محمد بن جعفر، لأنه المُترجَم له، إلاّ أنّه من البعيد أن يروي أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن جعفر، لكونه أعلى منه وأسبق، كما يظهر ذلك جلياً للمتتبع، فإنّ أحمد ابن محمد قد لقي الإمام الرضا (علیه السلام)، ومن المعلوم أن الإمام قد استشهد عام203 هجرية، بينما محمد بن جعفر مات عام 312 هجرية، ولم يُذكر أنه كان معمّراً، وبهذا يتضح الفارق الطبقي بين الشخصيتين، ومعه يُستبعد أن يروي ابن عيسى عن محمد بن جعفر، فيتعيّن رجوع قوله: (روى عنه) إلى الأب جعفر بن محمد، وليس إلى الابن.

وبناءً على ما تقدّم تكون عبارة النجاشي مع إبراز مرجع الضمائر هكذا: (وكان – محمد بن جعفر- يقول بالجبر والتشبيه، وكان أبوه – جعفر بن محمد – وجهاً روى

ص: 167

عنه – أي عن جعفر بن محمد – أحمد بن محمد بن عيسى، له – أي محمد بن جعفر – كتاب الجبر والاستطاعة).

والضمير في قوله (له كتاب الجبر والاستطاعة) يرجع إلى الابن (محمد بن جعفر)، لأنه هو من يعتقد بالجبر والتشبيه، كما في العبارة المتقدمة.

وأنت تلاحظ كيف يداخل النجاشي بين الكلام الواحد، ويُرجع الضمائر في السياق الواحد إلى مراجع متعددة، ومعه كيف يتم الاستظهار الذي تبناه السيد الخوئي (قدس سره) من أن الظاهر رجوع كل ما يُذكر من خصوصيات إلى المُترجَم له؟

والحاصل: إن لم يحصل الاطمئنان برجوع التوثيق إلى الحسن، فلا أقل من إجماله وتردده بين الأمرين.

وابن عقدة هو أحمد بن محمد بن سعيد بن عبد الرحمن بن زياد بن عبد الله بن زياد بن عجلان، مولى عبد الرحمن بن سعيد بن قيس السبيعي الهمداني، رجل جليل من أصحاب الحديث، مشهور بالحفظ، والحكايات تختلف عنه في الحفظ وعظمه، وكان كوفياً زيدياً جارودياً على ذلك حتى مات، وذكره أصحابنا لاختلاطه بهم ومداخلته إيّاهم، وعظم محلّه، وثقته، وأمانته. له كتب، منها:... كتاب الرجال، وهو كتاب مَن روى عن جعفر بن محمد (علیه السلام) ...)(1).

وعبارته: (والحسن أوثق من أخيه) تدل على وثاقة الحسين أيضاً، ولكن الحسن أوثق منه، ومعه يتم المطلوب.

قد يقال: إن (أوثق) لا تدل على وثاقة الحسين، لأنه لا يراد به التفضيل، لأن الصيغة المذكورة قد تستعمل في غير التفضيل.

ولكن يقال: الظاهر إرادة التفضيل، واستعمال الصيغة في غير ذلك يحتاج إلى قرينة، وهي مفقودة، بل القرينة على إرادة التفضيل موجودة، وهي عبارة النجاشي المتقدمة.

هذا، ولكن الإشكال يبقى في صحة العبارة المنقولة عنه، إذ العلاّمة لم يذكر طريقه إلى كتاب ابن عقدة، فلا يُعلم كيف وصلت العبارة المذكورة إلى العلاّمة، هل وصل إليه كتاب ابن عقدة ؟ أو وصلت إليه عن طريق أساتذته؟ أو غير ذلك.

قد يقال: إن المتتبع يجد أن العلاّمة عندما ينقل عن ابن عقدة ينقل بصيغة: (قال ابن عقدة)، مما يوحي بوصول كتابه إليه.

ولكن نقول: إنه مجرد ظن، ومعه لا نطمئن بالتوثيق.

ص: 169

وأما الصغرى: وهي إثبات رواية الأجلاء عنه كثيراً.

إذاً يقع الكلام في تحقيق هاتين المقدمتين:

الأمر الأول: ما استدل به الميرزا التبريزي (قدس سره) حيث قال ما نصّه: (إن مع رواية الأجلاء عن شخص كثيراً، وكثرة روايته عن الرجال يوجب كون الشخص من المعاريف، وبما أنه لم ينقل في حقه ضعف يكون ذلك كاشفاً عن حسن ظاهره المحكوم معه بالعدالة والثقة، لجريان العادة أنه لو كان في المعروف عيب يذكر في لسان البعض، وعدم ذكر التوثيق الخاص في كلمات مثل النجاشي فلأنهم تعرضوا لذكر التوثيق فيمن وصل فيه التوثيق الخاص من سلفهم)(1).

ودليله مركب من مقدمتين وتعليل.

المقدمة الأولى: كثرة رواية الأجلاء عن شخص، وكثرة روايته عن الرجال، توجب معروفيته.

المقدمة الثانية: بما أنه لم يضعف فذلك يكشف عن وثاقته.

وعلَّل ذلك بأنَّ العادة قد جرت على أن المعروف لو كان فيه عيب لذكر ذلك في لسان الرجاليين.

هذا حاصل كلامه (قدس سره) .

والتعليل الذي ذكره يمكننا أن نزيده توضيحاً وبياناً فنقول: إن هناك ارتكازات اجتماعية عرفية عقلائية حاصلها: أن الأشخاص المعروفين تتوجه إليهم الأنظار، ويُتتبعون من قبل النقّاد ومَن يهمهم الأمر، فيفتشون عن عيوبهم وعثراتهم وزلاتهم، فإن وجدوا شيئاً من ذلك سارعوا إلى نشره، وبادروا لإظهاره، وعليه فإذا كان الشخص معروفاً ولم ينقل عن أحدٍ القدح فيه كشف ذلك عن عدم عثورهم عمّا يوجب القدح، لاسيّما إذا كان ذلك الشخص راوياً للحديث، فإن الدواعي الموجبة لإظهار ذمِّه وقدحه كثيرة، منها: منع الرواة من الأخذ عنه، ومنها: منع الفقهاء من

ص: 172

العمل برواياته، إلى غيرها من الدواعي التي توجب على النقّاد والمتتبّعين نشر مثل هذا القدح الذي تترتب عليه جملة من الآثار المهمة.

وهذه الارتكازات الاجتماعية العرفية لا تحتاج إلى دليل، لوضوحها وبداهتها.

إن قلت: إذا كان الشخص معروفاً فكما أن الدواعي تتوفر على تتبع زلاّته وعيوبه ونقلها كذلك الدواعي متوفرة على نقل مدحه ووثاقته، لما يترتب على ذلك من الآثار المهمة، فلِمَ لم يصّرح النجاشي وأمثاله بوثاقته ومدحه مع معروفيته حسب الفرض، ألا يدل ذلك على عدم وضوح وثاقته؟

قلت: يمكن أن نجيب بجوابين:

الجواب الأول: إنّ الملازمة التي ندّعيها بين معروفية الشخص غير المقدوح فيه ووثاقته ليست ثابتة في حالة معروفية الشخص ولزوم التصريح بالوثاقة، أي أنه إذا كان الشخص معروفاً بأنّه لم يُذم فلا يلزم التصريح بوثاقته، إنّ مثل هكذا ملازمة ليست واضحة، لأنّ المعروفية ووضوح الوثاقة – أحياناً- يجعلان النقّاد يعرضون عن التصريح بالوثاقة، لأنّه من تحصيل الحاصل مثلاً، ومعه فلا يكون عدم تصريح الطوسي والنجاشي وأمثالهما بالوثاقة كاشفاً عن عدمها، لاحتمال التعويل في ذلك على الوضوح والمعروفية.

الجواب الثاني: ما ذكره الميرزا (قدس سره) من أنّ النجاشي وأمثاله يلتزم بذكر ونقل ما وصل إليه من طريق أساتذته من التوثيق والتضعيف ونحو ذلك، ويمكن أن نذكر لما ذكره الميرزا شاهداً من كلام النجاشي، حيث ذكر في بداية الجزء الثاني ما نصه: (الجزء الثاني من كتاب فهرست أسماء مصنفي الشيعة وما أدركنا من مصنفاتهم وذكر طرف من كناهم وألقابهم ومنازلهم وأنسابهم وما قيل في كل رجل منهم من مدح

ص: 173

أو ذم)(1).

ومحلُّ الشاهد قوله: (وما قيل في كلٍّ رجل منهم...) فإنّه ظاهر في التزامه بذكر ما ينقله إليه أساتذته أو أصحاب الرجال، فما لم ينقلوا شيئاً لا ينقله.

وينبغي لفت النظر إلى قضية مهمة، وهي: أنه بناءً على هذا الدليل في تقريب تمامية الكبرى المذكورة يلزم أن نقتصر – في تماميتها - على أن إكثار الأجلاء الرواية عن شخص يكشف عن وثاقته ولكن شريطة أن لا يكون قد ضُعّف، ومعه لا يمكن التمسك بهذه الكبرى لإثبات وثاقة أمثال محمد بن سنان، وعلي بن أبي حمزة البطائني، وأمثالهما.

هذا كله بلحاظ الأمر الأول لإثبات هذه الكبرى.

الأمر الثاني: قيام السيرة بين الرواة على أن الأجلاء لا يكثرون من الرواية إلاّ عن ثقة، ولا يكثرون عن ضعيف، ولهذه السيرة منبّهات عدّة، نذكر بعضاً منها:

المنبّه الأول: أنّ الرواية عن ضعيف تشكل جهة قدح في الراوي، ولا سيما مع الإكثار من ذلك، واليك بعض الشواهد:

الشاهد الأول: ما ذكره النجاشي في ترجمة محمد بن أحمد بن يحيى:

(... كان ثقة في الحديث، إلاّ أنّ أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء، ويعتمد المراسيل...)(2).

الشاهد الثاني: ما ذكره في ترجمة محمد بن حسّان الرازي:

(محمد بن حسّان الرازي أبو عبد الله الزينبي، يعرف وينكر بين بين، يروي عن الضعفاء كثيراً)(3).

ص: 174

الشاهد الثالث: ما ذكره في ترجمة محمد بن جعفر بن محمد:

(... كان ثقة، صحيح الحديث، إلاّ أنه روى عن الضعفاء)(1).

الشاهد الرابع: قال في ترجمة نصر بن مزاحم:

(... مستقيم الطريقة صالح الأمر غير أنه يروي عن الضعفاء)(2).

فهذه الشواهد تفيد أن الرواية عن الضعفاء كانت على خلاف الطريقة المعروفة والسائدة بين الرواة الأجلاء، إذ المعروف عندهم هو الرواية عن الثقة والإكثار عنه، ولو كانت الرواية عن الضعيف كثيراً أمراً سائغاً معروفاً بينهم وعلى وفق الطريقة السائدة، لما نبّه النجاشي على ذلك، ولما تعجب من رواية أستاذيه أبي علي بن همام وأبي غالب الزراري عن جعفر بن محمد بن مالك، حيث قال: (313 - جعفر بن محمد بن مالك بن عيسى بن سابور، مولى أسماء ابن خارجة بن حصن الفزاري، كوفي، أبو عبد الله، كان ضعيفاً في الحديث، قال أحمد بن الحسين: كان يضع الحديث وضعاً ويروي عن المجاهيل، وسمعت من قال: كان أيضاً فاسد المذهب والرواية، ولا أدري كيف روى عنه شيخنا النبيل الثقة أبوعلي بن همام، وشيخنا الجليل الثقة أبو غالب الزُّراري رحمهما الله)(3).

المنبّه الثاني: سيرة القميِّين في التعامل مع الرواة الثقات الذين يروون عن الضعاف، فقد ورد أن أحمد بن محمد بن عيسى أبعد أحمد بن محمد بن خالد البرقي عن قم، لروايته عن الضعاف(4).

ونقل النجاشي عن الكشِّي قوله روايةً عن نصر بن الصباح: (ما كان أحمد بن

ص: 175

محمد بن عيسى يروي عن ابن محبوب، من أجل أن أصحابنا يتَّهمون ابن محبوب في أبي حمزة الثمالي)(1).

والظاهر أنه ابن أبي حمزة البطائني، وقد وقع سهو من الناسخ.

إلى غيرها من الشواهد والمنبّهات التي يلحظها المتتبّع في كتب الرجال، فإنّه يجد أن سيرتهم قائمة على أن الإكثار لا يكون إلاّ عن ثقة.

إن قلت: لقد ثبتت رواية الأجلاء كثيراً عمّن ضعّف، كإكثارهم للرواية عن سهل ابن زياد، ومحمد بن سنان، وعلي بن أبي حمزة البطائني، وغيرهم، فكيف يكون الإكثار المذكور كاشفاً عن الوثاقة؟!.

قلت: إن روايتهم عنه تكشف عن وثاقته، ولعل جهة التضعيف لا ترجع إلى وثاقته في الرواية، إذ لعلها ترجع إلى جهات أخرى، كالعقيدة مثلاً، بحيث لا تصطدم مع وثاقته في نقل الرواية، أو لعل الرواة المذكورين كانوا في نظر الأجلة ثقات، ولهذا أكثروا عنهم الرواية، ومعه يكون الإكثار المذكور كاشفاً عن وجود خللٍ في التضعيف.

إن قلت: هذه السيرة تحتاج إلى إمضاء لتثبت حجيتها.

قلت: ليس الأمر كذلك، فإن الإجماع والسيرة في باب الرجال والتوثيقات تدخل في قسم الشهادات، وأنها شهادة بالوثاقة، فلا تحتاج إلى إمضاء.

هذا، ولكن أشكل بعض الأعلام المعاصرين(2)

على تمامية هذه السيرة بثلاثة إشكالات، نذكرها فيما يلي مع المناقشة:

الإشكال الأول: إذا كنّا نعلم أن هؤلاء الأجلاء لا يروون إلا عن ثقة فرواية واحد منهم كافية في التوثيق بلا حاجة إلى الإكثار والتعدّد، ويكون الحال فيهم كالحال

ص: 176

في المشايخ الثلاثة الذين عُرفوا أنهم لا يروون ولا يرسلون إلاّ عن ثقة(1).

وفيه: أننا لا ندعي أن الثقة الجليل لا يروي عن الضعيف أصلاً، ولو لمرّةٍ أو مرتين مثلاً، وإنما ندعي أن الإكثار عنه خلاف السيرة المتعارفة بينهم، فالمدار على الكثرة وعدمها، لا مطلق الرواية عنه.

وبهذا يتضح الفرق بين إكثار الأجلاء الرواية عن شخص، ورواية المشايخ الثلاثة عنه، فإن الثلاثة قد عُرفوا أنهم لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة، ومقتضى إطلاق التعبير المذكور: أنهم لا يروون عن الضعيف مطلقاً حتى لمرة واحدة، بينما في رواية الأجلاء لا ندّعي أنهم لا يروون إلا عن ثقة، وإنما ندّعي أنهم لا يكثرون إلا عن ثقة.

الإشكال الثاني: أنّ رواية الأجلاء عن شخص وإن أشعرت بالمدح إلا أنّه لا يكفي للحكم بالوثاقة، وذلك لأن رواية الأجلاء عن شخص قد تكون من جهات متعددة، كأن يكون له أصل مشهور، فهم يروون عن أصله أو أنَّ لهم طرقاً أخرى وهم يروون عنها، أو أن روايتهم عنه ليست للعمل بل لمجرد الرواية، وبناءً على ذلك فلا دليل على أن رواية الأجلاء عن شخص تقتضي توثيقه(2).

وبعبارة مختصرة: إن روايتهم عنه لا تكشف عن ثبوت وثاقته لديهم، إذ لعلهم قد حصل لديهم وثوق برواياته لقرائن لا ترتبط بوثاقته.

وفيه: أنه قد اتضح من خلال الشواهد المتقدمة أنه كان يُعاب على الثقة الجليل روايته عن الضعيف، على الأقل في صورة الكثرة، بل أحياناً يتركون الرواية عن الثقة غير المتحرِّز عن الضعفاء، كما حدث مع أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري القمّي، عندما أخرج من قم أحمد بن محمد بن خالد البرقي، لروايته عن الضعفاء، وهكذا يتعجب ويستغرب النجاشي من رواية اثنين من مشايخه الأجلاء عن بعض الضعاف،

ص: 177

إلى غيرها من الشواهد التي تكشف عن هذه القضية وهي: أنّه كان يُعاب على الثقة الجليل الرواية عن الضعيف.

الإشكال الثالث: أنّه قد ثبتت رواية الأجلاء عن الضعيف، فقد روى جمع من الأجلاء كعبد الله بن بكير، وجميل بن دُرّاج، وحمّاد، وابن سنان، وصفوان، وجعفر بن بشير، عن صالح بن الحكم النيلي الذي ضعّفه النجاشي، فقد قال في حقه: (533 - صالح بن الحكم النيلي الأحول، ضعيف، روى عن أبي عبد الله (علیه السلام)، روى عنه ابن بكير، وجميل بن درَّاج، له كتاب، يرويه عنه جماعة، منهم بشر بن سلام. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح، قال: حدثنا محمد بن علي بن تمام، قال: حدثنا علي بن محمد الجرجاني، قال: حدثنا أبي ويحيى بن زكريا اللؤلؤي عن بشر بن سلام، عن صالح النيلي)(1).

وفيه:

أولاً: - مناقشة صغروية - نقول: إن النجاشي ذكر أن هؤلاء قد رووا عنه، ولكنه لم يذكر أنهم قد أكثروا الرواية عنه، نعم من خلال التتبع يتضح أن الأجلاء قد رووا عنه، ولكن لم يتضح أنهم قد رووا عنه كثيراً، وهو شيء لا مانع منه، وإنما المدعى عدم إكثار الأجلاء عن الضعيف.

ثانياً: - مناقشة كبروية - نقول: لا يصلح هذا الشاهد للنقض على أصل الدعوى، إذ المناسب في النقض أن يكون الراوي الذي أكثر عنه الأجلاء الرواية معلوم الضعف عندهم، فهم يتفقون على ضعفه ومع ذلك أكثروا عنه الرواية، نعم هكذا يصح النقض، ولا يصح النقض بما ذُكر، لعدم وضوح ضعف الراوي المذكور عند هؤلاء الأجلاء، إذ لعلهم كانوا يرون وثاقته، ولأجل ذلك أكثروا عنه الرواية - لو سلمنا

ص: 178

تحقق الإكثار - ومما يساعد على هذا الاحتمال أن من الأجلاء المذكورين صفوان، وهو ممن عرف بعدم روايته إلا عن ثقة، ومما يؤيده أيضاً وقوع الراوي المذكور في أسناد كامل الزيارات، ولعل هناك غيرها من المؤيدات التي تقوّي احتمال وثاقته عند هؤلاء الأجلاء.

إن قلت: يمكن تتميم الإشكال المذكور بما يلي: أنَّ هذه الكبرى (إكثار الأجلاء الرواية عن شخص يفيد التوثيق) لو كانت تامة لاعتمدها النجاشي نفسه ووثّق من خلالها صالح النيلي، ولكنه عمد إلى تضعيفه مع علمه برواية الأجلاء عنه كثيراً - حسب الفرض-، فتضعيفه إذاً يكشف عن عدم تماميتها عنده.

قلت: تقدم سابقاً أن النجاشي يلتزم بعدم التبرع في التضعيف والتوثيق، وإنما يعتمد في ذلك على نقل كلام أساتذته، فهو ينقل ما يذكرونه له، فنقله للتضعيف لا يكشف عن عدم إيمانه بهذه الكبرى.

الأمر الثالث: هناك عبارة للكشِّي ذكرها في كتابه يمكن أن يُستظهر منها تمامية هذه الكبرى، فقد ذكر في ترجمة محمد بن سنان ما نصه: (979 – أبو الحسن علي بن محمد ابن قتيبة النيسابوري، قال: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: ردوا أحاديث محمد بن سنان، وقال: لا أحل لكم أن ترووا أحاديث محمد بن سنان عني ما دمت حياً، وأذن في الرواية بعد موته. قال أبو عمرو: قد روى عنه الفضل، وأبوه، ويونس، ومحمد بن عيسى العبيدي، ومحمد بن الحسين بن أبي الخطاب، والحسن والحسين ابنا سعيد الأهوازيان، وابنا دندان، وأيوب بن نوح، وغيرهم من العدول والثقات من أهل العلم، وكان محمد بن سنان مكفوف البصر أعمى فيما بلغني)(1).

بتقريب: أن الكشي بعد أن ذكر الروايات الذامّة لمحمد بن سنان - ومنها قول

ص: 179

الفضل بن شاذان: (لا أستحل أن أروي أحاديث محمد بن سنان) و(لا أُحل لكم أن ترووا....) - عطف على ذلك ذكر من روى عن ابن سنان من الثقات الأجلاء، حيث قال بعد ذكر عدد منهم: (وغيرهم من العدول والثقات من أهل العلم)، وظاهره إثبات وثاقته من خلال رواية هؤلاء الأجلاء عنه، بل يستفاد منها أن إكثار الأجلاء الرواية عنه يدفع روايات وأقوال التضعيف الواردة في حقه، والمستند في هذا الاستظهار هو قوله: (من العدول والثقات من أهل العلم) فلو كان غرضه مجرد بيان من روى عنه، لما احتاج إلى ذكر هذا الوصف.

هذا، وقد أشكل بعض الأعلام المعاصرين بما حاصله: يحتمل أن ما ذكره الكشي من رواية الأجلاء عنه كان الغرض منه دفع ما نسب إلى الفضل بن شاذان من أنه لا يستحل روايته، ولم يكن غرضه التمسك لوثاقته برواية هؤلاء الأجلاء عنه، لأنه بعد أن ذكر الروايات المادحة لمحمد بن سنان عقّبها بذكر الروايات الذامّة له، فنقل كلام الفضل: (لا أستحل...) ثم ذكر أن الفضل وأباه، و، و، و، قد رووا عنه، فهو يريد أن ينقض ما نسب إلى الفضل من القول، ومع هذا الاحتمال لا يتم الاستظهار المذكور(1).

وفيه:

أولاً: إن هذا الكلام ذكره الكشي (رحمة الله)

بعد أن نقل الروايات الذامّة له فقط، وإنما ذكر الروايات المادحة له بعد هذا الكلام، ونتمكن أن نقول: إن ما ذكره من المدح والتوثيق له يبدأ من نقل هذا الكلام، فهو شروع في التوثيق.

ثانياً: لو كان غرضه نقض ما نسب إلى الفضل من كلام وأنه لا يستحلّ أن يروي أحاديث ابن سنان لاقتصر على قوله: (روى عنه الفضل بن شاذان)، لأنه برواية

ص: 180

الفضل نفسه ينتقض ما نسب إليه، فلا حاجة لذكر هذا العدد من الرواة الأجلاء، كما لا معنى لقوله بعد ذلك: (وغيرهم من العدول والثقات)، فإنه لا علاقة له بنقض ما نسب إلى الفضل حينئذِ.

ثالثاً: إن ما ذكره الكشي بقوله: (روى عنه الفضل...) لا يصلح لنقض ما نسب إلى الفضل، لأن قوله: (ردّوا أحاديث محمد بن سنان) وقوله: (لا أحلّ لكم أن ترووا أحاديث محمد بن سنان عني ما دمت حيّاً، وأذن في الرواية بعد موته) لازمه أنهم قد سمعوا من الفضل روايات محمد بن سنان، وأنه قد رواها لهم ردحاً من الزمن، ثم بعد ذلك نهاهم عن روايتها عنه ونسبتها إليه، إذ إنّ الفضل إذا لم يكن قد روى أحاديث ابن سنان فلماذا ينهاهم عن روايتها عنه ؟!.

وعلى هذا الأساس يكون الفضل قد روى روايات ابن سنان فترة من الزمن ثم امتنع من الرواية عنه، ونهى الناس عن روايتهم لما سمعوه منه سابقاً من روايات ابن سنان، ومعه تكون عبارة الكشي اللاحقة: (روى عنه الفضل...) ليست نقضاً لما نُسب إليه، فإنّ الفضل قد روى عنه فعلاً فترةً من الزمن.

هكذا ينبغي أن يفهم كلام الكشي.

وكيف كان، سواء تمَّ الاستظهار المذكور أو لا، تصلح هذه العبارة لتأييد السيرة المتقدمة.

ويمكن القول بأن هذه العبارة يستفاد منها أمران:

الأول: تأييد السيرة.

الثاني: تفيد أن رواية الأجلاء تكشف عن الوثاقة حتى في صورة ورود التضعيف، كما في محمد بن سنان.

والحاصل: أنّه اتضح من مجموع ما تقدم تمامية هذه الكبرى.

ص: 181

10. عبد الرحمن بن حماد(1).

11. عبد الصمد بن بندار(2).

12. هارون بن مسلم(3).

13. جعفر بن محمد التميمي(4).

14. محمد بن عيسى الأرمني(5).

15. محمد بن الحسين بن زيد(6).

16. محمد بن الحسين بن أبي الخطاب(7).

17. يونس(8).

18. محمد بن خالد البرقي(9).

19. علي بن عتبة(10).

20. علي بن محمد السدوسي(11).

هذا مجمل ما عثرت عليه من الرُّواة الذين رووا عنه، ومنهم من أكثر عنه الرواية، ومنهم من أقلّ منها.

ص: 183

أما الذين قد أكثروا عنه الرواية فهم:

1. أحمد بن صبيح.

2. أبو الجوزاء المنبه بن عبد الله.

3. الحسن بن ظريف.

4. الحسين بن سعيد.

5. الهيثم بن أبي مسروق.

وأكثرهم أبو الجوزاء، ثم الحسين بن سعيد، ثم الحسن بن ظريف، فقد روى كلّ واحد من هؤلاء الثلاثة عشرات الروايات عنه.

أما رواية أبي الجوزاء عنه ففي: التهذيب(1)، والكافي(2)، والخصال(3)، وغيرها من الموارد.

وأما رواية الحسين بن سعيد عنه فهي في: الكافي(4)، وبصائر الدرجات(5)، وأمالي الصدوق(6)، وغيرها من الموارد.

وأما رواية الحسن بن ظريف عنه ففي: الوسائل(7)،

وغيرها من الموارد.

ولا إشكال ولا ريب في أن الحسن بن ظريف والحسين بن سعيد وأحمد بن صبيح من الرواة الثقات المعروفين، ولكن الكلام في الهيثم وأبي الجوزاء، فهل هما

ص: 184

من الثقات المعروفين ؟ ولا يهمنا إثبات ذلك بعد أن ثبت إكثار الحسين بن سعيد، والحسن بن ظريف، وأحمد بن صبيح عنه، فإن الصغرى تتحقّق بهم.

إلى هنا انتهينا من البحث حول وثاقة الحسين بن علوان، وقد اتضح لنا وثاقة الرجل وقبول رواياته بعد أن تمَّت لدينا كبرى أن رواية الأجلاء كثيراً تكشف عن الوثاقة، واتضح أيضاً أن الأجلاء قد أكثروا عنه الرواية، فالدليل المذكور تام من حيث الكبرى، ومن حيث الصغرى.

والحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطيبين الطاهرين.

ص: 185

10. رجال ابن الغضائري، لأحمد بن الحسين بن عبيدالله بن إبراهيم أبي الحسين الواسطي البغدادي، تحقيق: السيد محمد رضا الحسيني الجلالي، قم، دار الحديث، 1422ﻫ.

11. رجال ابن داود، لتقي الدين الحسن بن علي بن داود الحلي، تحقيق: السيد محمد صادق آل بحر العلوم، المطبعة الحيدرية، النجف 1392ﻫ - 1972م.

12. رجال الطوسي لشيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي، تحقيق الشيخ جواد القيومي، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415ﻫ.

13. رجال النجاشي، للشيخ الجليل أبي العباس أحمد بن علي بن أحمد بن العباس النجاشي الأسدي الكوفي، تحقيق السيد موسى الشبيري الزنجاني، مؤسسة النشر الإسلامي، قم ط9: 1429ﻫ.

14. الفهرست، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي، تحقيق الشيخ جواد القيومي، مؤسسة النشر الاسلامي،ط1: 1417ﻫ.

15. الكامل في ضعفاء الرجال، للحافظ أبي أحمد عبدالله بن عدي الجرجاني، تحقيق الدكتور سهيل زكار، دار الفكر،بيروت،ط3: 1409ﻫ -1998م.

16. كمال الدين وتمام النعمة، للشيخ الصدوق، تعليق علي أكبر الغفاري، مؤسسة النشر الاسلامي، قم.

17. معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، للإمام الأكبر السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي، ط5: 1413ﻫ، 1992م.

ص: 187

ص: 188

ص: 190

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلى الله على خير خلقه محمد وآله الطيبين الطاهرين واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وبه نستعين.

إن لعلم الرجال أهمية عظمى في جميع علوم التاريخ والشريعة، خاصة الفقه، وذلك بالنظر إلى أن كثيراً من الروايات الواردة فيها هي أخبار آحاد لا تبلغ درجة التواتر فتعتمد حجيتها على وثاقة رواتها، أو الوثوق بأخبارهم، وذلك مما يتفرّع على معرفة أحوال هؤلاء الرواة.

ومن هذا المنطلق فلا غنى لمن يتصدّى لتحقيق علوم الشريعة عن الوقوف على أحوال الرواة، وذلك بالاطلاع على ما ذكره عنهم علماء الجرح والتعديل، مع تمحيص شهاداتهم بالالتفات إلى ما ذكروه في مقام تعليلها من خلال سبر آثار الرواة وعرضها على المقاييس العامة الثابتة وملاحظة مدى غرابتها واضطرابها أو استقامتها.

وممن وقع مورداً للخلاف بين علماء الرجال من الفريقين التابعي الكوفي المشهور عند الفريقين (جابر بن يزيد الجعفي ت128ﻫ - على المشهور -)، المعدود من جملة أصحاب الإمامين الباقر والصادق (علیهما السلام) .

والمقصود بهذا البحث أصالة التحقق من وثاقة جابر، كما هو محط النظر في علم الرجال، ولكن ذكرنا نكات حول سائر جوانب حياته تمهيداً أو لدخالة لها في استيضاح حال الرجل.

هذا، وقد روى الرجل في كتب الجمهور عن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) بتوسّط بعض الصحابة، وكثير من التابعين، منهم الإمام الباقر (صلوات الله وسلامه علیه)، كما روى كثيراً من فتاوى الصحابة

ص: 191

والتابعين وتفاسيرهم للقرآن الكريم، كما روى في كتب الإمامية آثاراً كثيرة عن الإمامين الباقر والصادق (علیهما السلام) وآثاراً عن بعض الصحابة والتابعين.

ومن ثَمَّ اشتملت كتب الحديث والتفسير لدى الفريقين على روايات كثيرة عنه.

أما المصادر التي روت عنه عند الجمهور فقد خلت عن رواياته ثلاثة من الكتب المعتبرة، وهي: صحيح البخاري، وصحيح مسلم، وسنن النسائي، ويلحق بها المستدرك على الصحيحين؛ لأنه تابع لشروط الصحيحين فيما يستدركه من الأخبار.

وروت عنه سائر الكتب من المسانيد والسنن والمصنفات وكتب التفسير بما فيها الثلاثة الأخرى من الكتب الستة، وهي: سنن ابن ماجة والترمذي وأبو داود، غير أن الأخير لم يروِ حديثه قوياً واقتصر على الرواية عنه في مورد واحد.

وفيما يلي ذِكْر المصادر التي تضمّنت الرواية عنه بالتسلسل الزمني ابتداءً بتلاميذ جابر كالثوري ومروراً بالآخرين(1):

1. تفسير سفيان بن سعيد الثوري (ت 161 ﻫ )(2).

2. مسند أبي داود الطيالسي(3)

(ت 207ﻫ )(4).

3. المصنف لعبد الرزاق الصنعاني(5)

(ت 211 ﻫ )(6).

ص: 192

4. تفسير القرآن. لعبد الرزاق الصنعاني (ت 211 ﻫ )(1).

5. مسند علي بن الجعد(2) (ت 230 ﻫ )(3).

6. المصنَّف لابن أبي شيبة الكوفي(4) (ت 235 ﻫ )(5).

7. مسند إسحاق بن راهويه(6) (ت 238 ﻫ )(7).

8. مسند أحمد بن حنبل(8) (ت 241ﻫ )(9).

9. سنن محمد بن ماجة(10) (ت 275 ﻫ )(11).

10. سنن أبي داود(12) (ت 275 ﻫ ). مورد واحد(13). وعقبه بقوله: (وليس في كتابي

ص: 193

عن جابر الجعفي إلا هذا الحديث).

11. سنن الترمذي(1) (ت 279 ﻫ )(2).

12. مسند أبي يعلى الموصلي(3) (ت 307 ﻫ ) (4).

13. جامع البيان عن تأويل آي القرآن. لمحمد بن جرير الطبري (ت 310 ﻫ ). فيما يزيد عن مائتي مورد(5).

14. شرح معاني الآثار لأحمد بن محمد بن سلامة بن عبد الملك بن سلمة الأزدي الحجري المصري الطحاوي (ت 321 ﻫ )(6).

15. صحيح محمد بن حبّان(7) (ت 354 ﻫ )(8).

16. المعجم الكبير للطبراني(9) (ت 360 ﻫ )(10).

17. المعجم الأوسط له كذلك(11).

ص: 194

18. الدعاء له أيضاً(1).

19. شعار أصحاب الحديث لابن إسحاق الحاكم(2) (ت378ﻫ )(3).

20. سنن الدارقطني(4) (ت 380 ﻫ )(5).

21. السنن الكبرى للبيهقي(6) (ت 458 ﻫ )(7).

وأما في مصادرنا المحفوظة فقد أخرج له:

1. أصل زيد الزرّاد - بالنسخة الواردة في الأصول الستة عشر - قال: (حدّثنا جابر بن يزيد الجعفي قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول: ((إنّ لنا أوعيةً نملؤها علماً وحكماً..))(8).

2. نوادر علي بن أسباط - بالنسخة الواردة في الأصول الستة عشر - ورد في موضع منه (عمرو بن ساير عن جابر عن أبي جعفر (علیه السلام))، والصواب: (عمرو بن شمر)، كما ورد في ثواب الأعمال(9).

3. كتاب جعفر بن محمد بن شريح الحضرمي - بالنسخة الواردة في الأصول الستة عشر -، ويلاحظ أنّ كتابه احتوى على مجموعة أحاديث عن عدد من الرواة،

ص: 195

فروى حميد بن شعيب عن جابر الجعفي سبعة وثمانين حديثاً متتالياً - عدا الحديث 40, 41 - مما قد يظن أنه قطعة من كتب جابر(1). وروى في مجموعة أخرى ثلاثة أحاديث عن إبراهيم بن جبير عن جابر(2)، وأخرج أيضاً عن جابر حديثاً آخر(3).

4. كتاب المشيخة للحسن بن محبوب السرّاد أو الزرّاد، فقد روى ابن إدريس في مستطرفاته عن جابر الجعفي من كتاب المشيخة حديثين(4).

5. كتابا المؤمن(5) والزهد(6)

للحسين بن سعيد الأهوازي من أصحاب الأئمة الرضا والجواد والهادي (علیهم السلام) المتوفى في القرن الثالث الهجري.

6. كتاب المحاسن(7) لأحمد بن محمد بن خالد البرقي (ت 274ﻫ ).

7. كتاب بصائر الدرجات(8) لمحمد بن الحسن الصفار (ت 290ﻫ ).

ص: 196

8. كتاب بصائر الدرجات لسعد بن عبد الله الأشعري القمي (ت 299 أو 301ﻫ ) الذي اختصره الحسن بن سليمان الحلي المتوفى بداية القرن التاسع فقد أخرج له أربعة عشر حديثاً(1)، وقد انتزع الحلي هذه الأحاديث من البصائر الأصل.

9. تفسير العياشي لمحمد بن مسعود العياشي (ت 320ﻫ ) ستة وتسعين حديثاً(2).

10. تفسير القمي المنسوب لعلي بن إبراهيم بن هاشم القمي (ت حدود 329ﻫ ) سبع عشرة رواية عن جابر بن يزيد الجعفي(3).

ص: 197

11. كتاب القراءات(1)

لأبي عبد الله أحمد بن محمد السيّاري(2) (ت ق3) فقد نقل عن جابر في خمسة وعشرين موضعاً من كتابه، ويحتمل أنه أخذها من تفسير جابر وهي في خصوص قراءة الآيات(3).

12. الكافي بأقسامه الثلاثة - من الأصول والفروع والروضة - لثقة الإسلام محمد بن يعقوب الكليني (ت 329ﻫ ) مائة وسبعين رواية(4).

13. الإمامة والتبصرة لعلي بن الحسين بن بابويه القمي (ت 329ﻫ ) خمسة أحاديث(5).

ص: 198

14. كامل الزيارات لجعفر بن محمد بن قولويه (ت 368ﻫ ) أربعة عشر حديثاً(1).

15. من لا يحضره الفقيه للصدوق (ت 381ﻫ ) خمسة وثلاثين حديثاً(2).

16. تهذيب الأحكام للشيخ الطوسي (ت 460ﻫ ) ستة وأربعين حديثاً(3).

17. الاستبصار له أيضاً خمسة عشر حديثاً(4).

ولم نذكر سائر كتب الصدوق والشيخ، وكتب الحديث بعد الشيخ الطوسي من جهة عدم الحاجة، ويستنبط من أسانيد كتب الحديث - وما يحدس به من مصادرها - احتواء كتب الحديث في طبقة تلاميذ تلاميذه من أصحاب الإجماع وغيرهم - كالطبقة السادسة - عموماً على بعض روايات جابر بن يزيد الجعفي، بل يمكن إثبات ذلك بالنظر إلى تصريح من نقل عنه في المصادر كالشيخ في التهذيبين.

كما أنه روي عن جابر كثير في من كتب التاريخ والسيرة، منها:

1. مقتل الحسين لأبي مخنف(5) (ت 175ﻫ ).

2. وقعة صفين لنصر بن مزاحم المنقري (ت 212ﻫ ).

3. مقتل أمير المؤمنين لابن أبي الدنيا(6) (ت 281ﻫ ).

ص: 199

4. تاريخ الأمم والملوك لمحمد بن جرير الطبري (ت 310ﻫ ).

5. مقاتل الطالبيين لأبي الفرج الأصفهاني(1) (ت 356ﻫ ).

كما تعتمد كتب الغلاة أيضاً بشكل أساسي على روايات تنقلها عن جابر بن يزيد الجعفي.

الحلال قال: اختلف الناس في جابر بن يزيد وأحاديثه وأعاجيبه، قال: فدخلت على أبي عبد الله (علیه السلام) وأنا أريد أن أسأله عنه فابتدأني من غير أن أسأله: ((رحم الله جابر ابن يزيد الجعفي كان يصدق علينا، ولعن الله المغيرة بن سعيد(1)، كان يكذب علينا))(2).

وقد وصل إلينا جملة من الحكايات عن جابر أغلبها بإسناد ضعيف، إلا أن الظاهر ضياع جملة منها.

ومما ينبه على ذلك ما ذكره النجاشي من أن أحمد بن محمد بن عبيد الله الجوهري (ت 401ﻫ ) ألّف كتاباً في أخبار جابر الجعفي(3).

وقد ذكر النجاشي أن الشيخ المفيد كان ينشد أشعاراً عن جابر، قال: (كان شيخنا أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان (رحمة الله) ينشدنا أشعاراً كثيرة في معناه تدل على الاختلاط، ليس هذا موضعاً لذكرها)(4).

ص: 201

ولم يصل إلينا شيء من أشعار جابر من طرق الفريقين، كما أنه لم يصل إلينا كتاب الجوهري في أخبار جابر الجعفي.

ولعل من أسباب ذلك إعراض الجمهور عن أخبار جابر بعد دخوله في مذهب الإمامية في أثر تتلمذه على الباقر والصادق (علیهما السلام)، وضياع كثير من تراث الإمامية - لاسيما ما كان يُتلقى ضرباً من الترف - لاسيما في ظل المصاعب التي كانوا يعانونها في حفظ كتبهم والتي ضاع في أثرها كثير من مصنفاتهم وتاريخهم.

والحديث في هذه المقالة - كما قلنا - مسوق بالأصالة لتحقيق وثاقة جابر أو عدمها، إلا أن طبيعة شخصية جابر اقتضت الحديث تمهيداً عن جملة من أبعاد شخصيته، لأن الرواة على قسمين:

قسم لا معلومات عنه إلا ما ورد من رواياته، أو توصيفه بالثقة وعدمها بالنظر إليها.

وقسم يكون ذا أدوار تاريخية واجتماعية وسياسية، وتكون هناك أخبار كثيرة حول دوره وتتنازعه المذاهب المختلفة، وتوجد حوله نقاط غامضة مثل المفضل بن عمر الجعفي ومحمد بن سنان الزاهري وغيرهما، وجابر بن يزيد من هذا القسم، وهذا القسم لابدَّ من مزيد تدقيق في كثير من حيثيات حياته لرفع جهات الإبهام في شخصيته.

وقد اعتمدت في هذا البحث على مختلف كتب الرجال والحديث والتاريخ والفِرَق مما تطرق فيه لذكر جابر الجعفي، يضاف إلى ذلك جملة تأملات لبعض أساتيذنا(1) (دامت برکاته) تضمنت عدّة نكات حول الرجل وحياته، والله ولي التوفيق.

ونعقد الكلام حول الرجل في مقامات أربعة:

ص: 202

الأول - تمهيدي -: في التعريف بجابر: نسبه، علمه، مذهبه، وخصوصيات أخرى.

الثاني: في كتب جابر.

الثالث: في وثاقته وعدمها عند الفريقين.

الرابع: في معجم بأسماء الذين روى جابر عنهم ورووا عنه.

معاوية بن وائل بن مرار [ظ. ابن مران(1)] بن جعفي. لقي أبا جعفر وأبا عبد الله (علیهما السلام) ومات في أيامه سنة ثمان وعشرين ومائة)(2).

وقد انفرد المزي(3)(ت 742ﻫ ) بين علماء الرجال بذكر نسبه الكامل وكأنه اقتبسه من فهرست النجاشي، حيث قال: (جابر بن يزيد بن الحارث بن عبد يغوث بن كعب ابن الحارث بن معاوية بن وائل بن مرئي [ظ. ابن مران] بن جعفي الجعفي، أبو عبد الله، ويقال: أبو يزيد، ويقال: أبو محمد الكوفي)(4).

وحيث إنّ جابراً كان من المشاهير فإنّ أغلب كتب الأنساب تعرّضت لذكره في ضمن ذكر قبيلته جعفي، أو بعض فروعها، قال ابن حزم (ت456ﻫ ): (وجابر بن يزيد بن الحارث بن زيد بن عبد يغوث بن كعب بن الحارث بن معاوية بن وائل بن

ص: 204

مران بن جعفي، المحدّث المتّهم بالكذب)(1).

وقال السمعاني (ت562ﻫ ): (ومن القدماء أبو يزيد جابر بن يزيد الجعفي من أهل الكوفة وقيل كنيته أبو محمد)(2).

وذكر ابن الأثير (ت 630ﻫ ) نسبه، فقال: (الوائلي نسبة إلى وائل بن مروان [ظ. مران] بن جعفي، بطن من جعفي، منهم جابر بن يزيد بن الحارث بن زيد بن عبد يغوث بن كعب بن الحارث بن معاوية بن وائل. الفقيه الوائلي كان من غلاة الشيعة)(3).

وحكى الشيخ في رجاله في ذكره في أصحاب الباقر (علیه السلام) عن القتيبي(4) أنه قال: إنّه من الأزد(5).

وهذا خطأ بيِّن، وإنْ لم يعترض على الشيخ، بل حكاه عامّة مَن بعده من غير اعتراض عليه. فإنّ كون جابر جعفياً في غاية الوضوح والاشتهار.

والظاهر وقوع الخطأ في حكاية الشيخ عن القتيبي، لا من جهة القتيبي، كما تنبّه له صاحب القاموس (قدس سره)، فقال: (إنّ قول الشيخ هذا خلط منه بين هذا وبين جابر بن زيد، إذ عنون القتيبي "وهو ابن قتيبة" في معارفه كليهما في التابعين، وقال في هذا: "جابر الجعفي، وكان ضعيفاً في حديثه، ومن الرافضة الغالية الذين يؤمنون بالرجعة، وكان صاحب شعبذة ونيرنجات، وقد روى عنه الثوري وشعبة".

ص: 205

وقال في جابر بن زيد: "قال الواقدي: هو من الأزد، وقال الأصمعي: جوفي من اليمن". فتوهّم الشيخ أنّه عنونه مرتين، ولا بدَّ أنَّه قرأ قوله: "جوفي" جعفي)(1).

والأقرب أنَّ منشأ الخطأ هو وقوع خطأ في نسخة الشيخ من كتاب ابن قتيبة (المعارف) من تصحيف (زيد) إلى (يزيد)، ولفظ ابن قتيبة في (جابر بن زيد) ما يلي: (جابر بن زيد. قال الواقدي: هو من الأزد، ويكنى: أبا الشّعثاء. وحدّثني سهل بن محمد، عن الأصمعي، قال: أبو الشعثاء جوفي [جوفي: نسبة إلى درب الجوف، بالبصرة] من اليمن، وكان أعور. ومات سنة ثلاث ومائة)(2).

وأيّاً كان، فإن سائر ما ذكر في المعارف عن الرجل مثل: (كنيته، وعوره، وسنة وفاته) مما كان ينبغي أن يكون منّبهاً على خطأ الكتابة، مضافاً إلى ذكره جابر الجعفي في موضع آخر(3).

وقد عُلِمَ مما ذكرنا اعتماد الشيخ في رجاله على كتاب ابن قتيبة ولو بالواسطة.

والمتحصّل: أنّه لا خلاف في اسمه ونسبه وبلده، ولكن وقع الخلاف في كنيته، فرجّح النجاشي بأن كنيته (أبو عبد الله)، ونسب إلى القيل بأنها (أبو محمد)، وهي المذكورة في حديثين:

أحدهما: ما ورد في أصل جعفر بن محمد بن شريح الحضرمي، من أن جابراً قال ذات مرة: (مات والله الذي لا إله إلا هو، قال: قلنا مَن يا أبا محمد؟ قال: مات والله الذي لا إله إلا هو، الوليد)(4).

ص: 206

والآخر: ما ورد في رجال الكشي: (جاء العلاء بن يزيد رجل من جعفي، قال: خرجت مع جابر لما طلبه هشام حتى انتهى إلى السواد، قال: فبينا نحن قعود وراعٍ قريب منا: إذ لفتت نعجة من شائه إلى حمل، فضحك جابر، فقلت له: ما يضحكك أبا محمد؟...)(1).

وأما عند العامة فكنيته مرددة بين (أبي محمد، وأبي يزيد، وأبي عبد الله(2)).

وأمَّا الأوّلان فذكر البخاري (ت 256ﻫ ): (قال علي(3): أراه أبا يزيد... عن شعبة: عن جابر بن يزيد أبي محمد)(4).

وقال ابن أبي حاتم الرازي (ت 327ﻫ ): (جابر بن يزيد الجعفي الكوفي أبو محمد)(5).

وقال ابن حبان (ت 354ﻫ ): (جابر بن يزيد الجعفي من أهل الكوفة كنيته أبو يزيد وقد قيل أبو محمد...)(6).

وكأنّ الوجه في الاختلاف فيه: عدم اشتهار جابر بكنيته، بل باسمه وقبيلته، فكان كل واحد يكنيه بمن يعلم من أولاده، ولا أهمية لهذا الخلاف، إذ لم تقع كنيته في مورد يحتمل أن يكون قد أريد بها.

الجماعي - كما كان لسائر القبائل أحياء فيها مثل حي كندة. ولهذه القبيلة في حيّها بالكوفة مسجد يعرف بمسجد جعفي صلى فيه أمير المؤمنين (علیه السلام) ودعا فيه(1)، وذكر ابن سعد(2): أن عمرو بن شمر الجعفي - تلميذ جابر - كان إمام مسجد جعفي ستين سنة وكان قاصاً، ولعل عمرو بن شمر قام مقام جابر بعد وفاته (128 - 171ﻫ )، ولعله كان يؤم الناس في حياته أيضاً لترك جابر الجماعة احتياطاً.

ولا يبعد أن جابراً كان يؤم الناس في هذا المسجد.

وقد ورد في التاريخ عن عمران بن مسلم قال: (مرّ رجل من صحابة الحجاج على مؤذن جعفي وهو يؤذن، فأتى الحجاج فقال: ألا تعجب من أني سمعت مؤذناً يؤذن بالهجير قال: فأرسل فجاء به، فقال: ما هذا؟ قال: ليس لي أمرٌ، إنما سويد(3) الذي يأمرني بهذا، فأرسل إلى سويد، فجيء به، فقال: ما هذه الصلاة؟ قال: صليتها مع أبي بكر، وعمر، وعثمان...) الحديث(4).

وقد راج التشيع في الكوفة بعد وفود أمير المؤمنين (علیه السلام) واتخاذها عاصمة له، وتبليغه لحق أهل البيت (علیهم السلام) من على منبره في خطبه البليغة التي اعتنى الكوفيون بحفظها حتى جمع جملة منها الرضي في نهج البلاغة، وإليهم ينتمي جملة من أصحاب أمير المؤمنين والحسن وعلي بن الحسين والباقر والصادق ومن بعدهم _

ص: 208

كما يظهر من ملاحظة رجال الشيخ وفهرسته، وفهرست النجاشي، كما كان في مواليهم أيضاً جماعة من الرواة والمحدثين، وقد استشهد بعض الباحثين على تشيع المتنبي بأنه من قبيلة جعفي(1).

وقد كان منهم وفي مواليهم قوم من الجمهور ذكرهم الجمهور في كتبهم، ومن أبرز مواليهم من علماء الجمهور (محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة ابن بردزبه البخاري الجعفي)، صاحب الصحيح، فإنه جعفي بالولاء على ما صرحوا به.

الباحثين(1).

ولكن الظاهر أنه خطأ نشأ عن انسباق عنوان (جابر) إلى (الجعفي) في ذهن الكشي وسائر من أشير إليه، أو عن تحريف (الخثعمي) إلى (الجعفي)، فإنه ليس هناك أي شاهد على كون (إسماعيل) ابناً لجابر ولا من قبيلة جعفي، فلم ترد له أية رواية

ص: 210

عن جابر، ولا وصف بالجعفي في أي موضع عدا موردين يتوقع وقوع الخطأ فيهما(1)، ولا ذكر اسمه ثلاثياً بأن يقال: (إسماعيل بن جابر بن يزيد)، كما هو المتعارف في سائر أولاد الأعلام من وقوع ذلك في بعض موارد ذكرهم مثل (عبيد بن زرارة) فيقال: (عبيد بن زرارة بن أعين)، أو (عبد الله بن بكير بن أعين).

هذا, وقد يدعى أن (ابن مسكان) ابن أخي جابر، فقد ذكر ابن إدريس في موضعٍ من مستطرفات السرائر - فيما استطرفه من كتاب نوادر المصنَّف لمحمد بن علي ابن محبوب - عند ذكر ابن مسكان ما لفظه: (قال محمد بن إدريس: واسم ابن مسكان: الحسن، وهو ابن أخي جابر الجعفي، غريق في الولاء لأهل البيت (علیهم السلام))(2).

وهذا خطأ منه، فإن (ابن مسكان) هو (عبد الله) وهو من الموالي، فهو مولى عنزة كما ذكر البرقي والشيخ في رجاله، والنجاشي(3).

ص: 211

وقال إسحاق ابن راهويه في مسنده (ت 238ﻫ ): (ذكر لنا عن شريك، عن جابر الجعفي، عن خالته أم عثمان، عن الطفيل بن أخي جويرية، عن جويرية، عن رسول الله (صلى الله عليه [وآله] وسلم) قال: من لبس الحرير في الدنيا ألبسه الله [ثوباً] من النار)(1).

وذُكر لجابر في بعض أسانيد العامة خالة يروي عنها كما روى ابن عساكر (ت571ﻫ ) بإسناده عن (أبي القاسم إسماعيل بن أحمد، أنا أبو الحسين أحمد بن محمد بن النقور، أنا أبو طاهر المخلص، أنا أبو بكر أحمد بن عبد الله بن سيف، نا أبو عبيدة التميمي، نا شعيب بن إبراهيم التيمي، نا سيف التميمي، نا جابر بن يزيد الجعفي، عن أم جهيش خالته إحدى بني جذيمة، قالت: بينا نحن بدثينة بين الجند وعدن، إذ قيل هذا رسول رسول الله - صلى الله عليه ]وآله[ وسلم -...)(2).

والقاسم بن عبد الرحمان بن عبد الله بن مسعود، والقاسم بن محمد بن أبي بكر، ومجاهد بن جبر، ومحمد بن قرظة الأنصاري، وأبو الزبير محمد بن مسلم المكي، وأبو الضحى مسلم بن صبيح، وأبو عازب مسلم بن عمرو، والمغيرة بن شبيل.

وأما تراثه عند الإمامية فإن جلّه عن الإمامين الباقر والصادق (علیهما السلام)، ولكن وردت له روايات مرسلة عن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)، أو عن طريق آخرين من الصحابة والتابعين، وإن كانت غالب أسانيد هذا القسم من رواياته ينتهي إلى طرق الجمهور.

فقد روى مرسلاً عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) روايتين، وواحدة عن أمير المؤمنين (علیه السلام)، وروى روايتين عن الإمام علي بن الحسين (علیهما السلام)، وعن الإمام الباقر (علیه السلام) ما يزيد على أربعمائة وخمسين رواية، وعن الإمام الصادق (علیه السلام) ما يزيد على ثمانين رواية.

وروى عن جماعة من الصحابة والتابعين، روايات أسانيد كثير منها عامية، فروى عن جابر بن عبد الله الأنصاري مباشرة اثنتي عشرة رواية، وروايتين بتوسط أبي الزبير المكي، ورواية واحدة بتوسط أبي نصرة [أبي حمزة]، ورجل، وروى أربع روايات عن عبد الله بن نجي الحضرمي [الكندي]، وروى ثلاث روايات عن الشعبي، وسعيد بن المسيب، ورواية واحدة عن كل من: أبي حمزة الثمالي، وأبي الطفيل، وشرحبيل بن سعد الأنباري، ومسافر، وعبد الأعلى، ومحمد بن علي بن عبد الله بن عباس، وعبد الرحمن بن سابط، وإبراهيم القرشي، وتميم بن جذيم، وعكرمة، وسويد بن غفلة، ومجاهد، والهيثم بن عبد العزيز، وأرسل عن المسيب بن نجية رواية واحدة، ورفع رواية عن أبي مريم.

وسيأتي تفصيل الكلام في ذلك في المقام الرابع إن شاء الله تعالى.

128ﻫ، وعليه النجاشي(1) والشيخ ناسباً ذلك إلى ابن حنبل (ت 241ﻫ )(2)، وذكره أيضاً محمد بن سعد (ت 230ﻫ )(3)،

والبخاري (ت 256ﻫ )(4)، وابن حبّان (ت 354ﻫ )(5)، والفضل بن دكين أبو نعيم (ت 218 أو 219ﻫ ) - كما في الكامل(6) -، وأبو موسى محمد بن المثنى (ت 252 ﻫ )(7)، وآخرون.

الثاني: ما عن مطين(8) عن المفضل بن صالح من أنه توفي (سنة 127 ﻫ )(9).

الثالث: ما عن ابن أبي خيثمة عن يحيى بن معين من أنه توفي (سنة 132ﻫ )(10).

الرابع: ما ذكره الدميري (ت808ﻫ ) من أنه توفي سنة ست وستين ومائة(11)، وكأنّ كلمة (ستين) غلطٌ، والصواب (سنة ست وعشرين).

وقد رجّح القول الثالث بعض الباحثين(12) استناداً إلى رواية رواها الكشي، وهو محل نظر.

وتفصيل ذلك: إن ما يمكن أن يؤيد به هذا القول أمور:

ص: 214

الأول: ما رواه الكشي عن (جبريل بن أحمد(1)،

حدثني الشجاعي(2)، عن محمد ابن الحسين(3)، عن أحمد بن النضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، قال: دخلت على أبي جعفر (علیه السلام) وأنا شاب، فقال: ((من أنت؟)). قلت: من أهل الكوفة، قال: ((ممن؟)). قلت: من جعفي، قال: ((ما أقدمك إلى هاهنا؟)). قلت: طلب العلم، قال: ((ممن؟)). قلت: منك، قال: ((فإذا سألك أحد من أين أنت؟ فقل من أهل المدينة)). قال، قلت: أسألك قبل كل شيء عن هذا، أيحل لي أن أكذب؟ قال: ((ليس هذا بكذب من كان في مدينة فهو من أهلها حتى يخرج)). قال: ودفع إليّ كتاباً وقال لي: ((إن أنت حدثت به حتى تهلك بنو أمية فعليك لعنتي ولعنة آبائي، وإذا أنت كتمت منه شيئاً بعد هلاك بني أمية فعليك لعنتي ولعنة آبائي، ثم دفع إليّ كتاباً آخر، ثم قال: وهاكَ هذا فإن حدثت بشيء منه أبداً فعليك لعنتي ولعنة آبائي))(4).

وهذه الرواية رواها ابن شهرآشوب عن أبي كهمس وليس فيها هذه التتمة: (قال

ص: 215

كهمس [هكذا في المصدر، والصواب أبو كهمس(1) بشهادة ما ورد في الأسانيد(2)]: (قال لي جابر الجعفي: دخلت على أبي جعفر (علیه السلام) فقال لي: ((من أين أنت؟)) فقلت: من أهل الكوفة، قال: ((ممن؟)). قلت: من جعف، قال: ((ما أقدمك إلى هاهنا؟)) قلت: طلب العلم، قال: ((ممن؟)). قلت: منك، قال: ((إذا سألك أحد من أين أنت؟ فقل: من أهل المدينة))، قلت: أيحل لي أن أكذب؟ قال: ((ليس هذا كذباً من كان في مدينة فهو من أهلها حتى يخرج))(3).

وهذه الرواية..

أولاً: ضعيفة سنداً ولا أقل بعمرو بن شمر والشجاعي.

وثانياً: إن في الذيل المذكور غرابة من جهات:

منها: أنه لم يعهد في الآثار الصحيحة أن الأئمة (علیهم السلام) دفعوا لأحد من أصحابهم كتاباً، بل كان أصحابهم أحياناً يكتبون ما يذكرونه.

ومنها: أن مقتضى مساق الرواية أن ذلك كان في أول لقاء للإمام (علیه السلام) بجابر، ومن ثَمَّ سأله عن اسمه وموطنه وقبيلته، فكيف يثق به حتى يعطيه كتاباً ويجعله من أصحاب سره!!

ومنها: أن ما ذكره عنه (علیه السلام): ((إن أنت حدّثت به حتى تهلك بنو أمية فعليك لعنتي ولعنة آبائي...))، بعيد عن أسلوب الإمام (علیه السلام) وأدبه، بل كانوا يقولون تعريضاً لمن يترك التقية وبثّ أسرارهم: ((إن التقية ديني ودين آبائي))، وأنه ((لا دين لمن لا تقية له))، وإنما هذه التعابير من أساليب الغلاة في كيفية سترهم لأسرارهم.

وعليه فلا يبعد كون الزيادة في الحديث من جهة (عمرو بن شمر) الذي اتهم بالزيادة في كتب جابر وأحاديثه أو بعض من بعده، ومن عادة الضعفاء الإضافة على

ص: 216

الروايات المعهودة حتى تنال التصديق تبعاً.

وعليه فلا اطمئنان بذيل الرواية الذي انفرد به عمرو بن شمر.

الثاني: إن اليعقوبي المؤرخ (ت284ﻫ ) عَدّ جابر الجعفي من الفقهاء في عهد أبي العباس السفاح الذي تولى الخلافة سنة (132ﻫ )(1)، كما عدّه من الفقهاء في أيام مروان الحمار آخر خلفاء بني أمية(2).

ولكن في الاعتماد على قول اليعقوبي هذا في مقابل قول غيره من المؤرخين وعلماء الرجال، نظر، لاسيما أنّ عَدَّ جابر من الفقهاء في أيام السفاح غير وجيه حتى لو كان قد توفى في نفس سنة خلافته.

الثالث: ما ورد من رواية أحداث أصحاب الصادق (علیه السلام) عنه مثل:

1. عبد الله بن سنان.

2. هارون بن خارجة.

3. حميد بن المثنى أبو المغرا العجلي.

4. مرازم بن حكيم الأزدي المدائني.

5. مثنى بن الوليد الحناط.

6. سيف بن عميرة النخعي.

7. محمد بن الفضيل بن كثير الصيرفي.

8. نصر بن قابوس اللخمي القابوسي، إلى غير هؤلاء من الرجال.

هذا، ولكن الظاهر عدم إدراك جمع من هؤلاء لجابر ولو كانت وفاته (132ﻫ )، ولا يبعد وقوع سقط في أسانيد هذه الروايات، فإن أسانيد الروايات عن جابر يكثر الخلل فيها. وسيأتي تحقيق ذلك في المقام الرابع إن شاء الله تعالى.

ص: 217

فالأرجح ما عليه قول المشهور.

وأما الكلام على ولادته فالواقع أنه لم يتعرض أحد لذكرها شأن ولادة أغلب الرواة، كما لم يحدد له عمر يستنبط منه سنة ولادته - كما يذكر في بعض الرواة -، ولا شك أن جابراً لم يخترم مبكراً كأن يكون قد توفي عن أربعين سنة أو دونها مثلاً، وإلا لذكر ذلك في شأنه لاسيما مع شهرته، بل الظاهر أنه عاش عمراً طبيعياً على الأقل بحدود (60 سنة)، فإنه كان من مشايخ أهل الحديث في طبقته، وعليه فلا بدَّ أن يكون مولوداً سنة (70ﻫ )على أقل تقدير، ولا يبعد أن تكون ولادته حدود (60 - 65ﻫ ).

وربما قيل: (إنّه يمكن تعرف عصر مولده مما اتفق عليه الأكثرون، من أنه مات سنة ثمان وعشرين ومائة، وأيضاً من كونه شيخاً كبير السن حين مات، وهو في العادة ابن ثمانين أو قبله أو بعده بقليل. ومن أنه روى عن غير واحد من الصحابة وأكابر التابعين، كما سيأتي ذكرهم. ومن كونه تابعياً، كما صرح به الشيخ في أصحاب الصادق (علیه السلام) بقوله: (تابعي أسند عنه)، وقد عدّ جماعة من نظرائه من أصحاب الصادق (علیه السلام) من التابعين مثل أبي حمزة الثمالي، وإسماعيل بن عبد الرحمان الكوفي، وعبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي (علیهما السلام)، وغيرهم كما في مناقب ابن شهرآشوب في أصحابه (علیه السلام) من التابعين. وغير ذلك من الشواهد التي ستعرفها إن شاء الله. وعلى هذا فهو على الظاهر من مواليد سنة خمسين أو قبيل ذلك أو بعيدها)(1).

أقول: لم يثبت بلوغ جابر حدود الثمانين حتى تكون ولادته سنة (50ﻫ ) تقريباً، فإنه لو بلغها لنبهوا عليه عادة - لاسيما في مثله من المشاهير -. ولم أقف على ذكر كونه

(شيخاً كبير السن حين مات) في كلمات الفريقين.

ص: 218

وأما عدّه من التابعين فلا يدل عليه، فإن التابعي عندهم من أدرك الصحابة وقد عدّهم ابن حجر طبقات أربع(1):

الأولى: طبقة كبار التابعين كسعيد بن المسيب (ت 93ﻫ ).

الثانية: الطبقة الوسطى من التابعين، كالحسن بن أبي الحسن البصري واسم أبيه يسار الأنصاري (ت 110ﻫ )، ومحمد بن سيرين الأنصاري (ت 110ﻫ ).

الثالثة: الطبقة الصغرى منهم، الذين رأوا الواحد والاثنين، ولم يثبت لبعضهم السماع من الصحابة كالأعمش (61 - 148ﻫ ).

الرابعة: عاصروا الطبقة الثالثة ولكن لم يثبت لهم لقاء أحد من الصحابة كابن جريج(2) (ت150ﻫ )، وعدّ بعدهم طبقة تابعي التابعين كالإمام الصادق (علیه السلام) (83 - 148ﻫ )، ومالك (94-179ﻫ ) والثوري (ت161ﻫ )، وأيوب السختياني (68 - 131ﻫ )(3)،

وعبد الله بن عون بن أرطبان (66 - 151ﻫ )(4)، وغيرهم.

وقد علم أن من الصحابة من بقي حتى بعد المائة كأبي الطفيل عامر بن واثلة، وقد عدّ من التابعين مثل هشام بن عروة بن الزبير (60 - 145ﻫ )(5)، وحميد بن أبي حميد الطويل (68 - 143ﻫ )(6)، وقتادة بن دعامة البصري (61 - 117ﻫ )(7)،

ص: 219

وسليمان بن مهران الأعمش (61 - 148ﻫ )(1)، ويزيد بن عبد الرحمن بن أبي مالك الهمداني الأشعري (60 - 130ﻫ )(2).

فعدّه من التابعين لا يدل على تولده في حدود (سنة 50ﻫ )، فهذا أبو حمزة الثمالي (ت150ﻫ ) وأدرك علي بن الحسين (علیهما السلام) إدراكاً بيّناً، وروى عنه روايات مشهورة، كما أدرك بعضاً آخر من الصحابة مثل أنس بن مالك (ت91ﻫ )(3) وغيره، مع ذلك فالظاهر أنه ليس مولوداً سنة (50ﻫ )، وإلا لكان قد عاش مائة سنة وهو ما لم يُذكر رغم شهرته وذكره في رجال العامة.

وأما جابر فلم يثبت في شأنه مثل ذلك، بل أغلب من روى عنهم ممن توفي حوالي المائة كالقاسم بن محمد بن أبي بكر (ت 102ﻫ )(4)، وعامر الشعبي (ت103ﻫ )، ومنهم من توفي بعدها كأبي الطفيل (ت 110ﻫ )،

هذا، وقد ينقض على ما ذكرناه بورود روايته عن بعضٍ مما يقتضي تقديم سنة ولادته، وذلك عن ثلاثة:

1. ما ذكره بعض الأعلام(5) من روايته عن زينب العقيلة كما في الفقيه حيث ذكر الصدوق: (وروي عن إسماعيل بن مهران، عن أحمد بن محمد، عن جابر، عن زينب بنت علي (علیهما السلام) قالت...)(6).

وهذه الرواية - إن سلمنا بهذا الإسناد - مرسلة جزماً فإن العقيلة (صلی الله علیه و آله و سلم) كانت وفاتها - على المشهور - سنة (62ﻫ )، فلا يمكن أن يروي جابر عنها حتى لو كانت ولادته بحدود ال-(50ﻫ ).

ص: 220

على أن الظاهر وقوع تحريف وسقط في هذا الإسناد، كما تنبّه له العلامة المجلسي الأول (رضوان الله علیه)، حيث قال: (والظاهر عن أحمد بن محمد الخزاعي، عن محمد بن جابر، عن زينب، كما هو في العلل(1).

وسيجيء في الفهرست(2):

عن محمد بن جابر، عن عبّاد العامري، عن زينب بنت علي (علیه السلام))(3).

هذا، وقد وردت رواية جابر الجعفي لهذه الخطبة في دلائل الإمامة عن أبي جعفر محمد بن علي الباقر (علیه السلام) (4).

2. روايته عن جابر بن عبد الله الأنصاري (ت 78ﻫ ).

فقد وردت رواية جابر بن يزيد الجعفي مباشرة عن جابر بن عبد الله الأنصاري في جملة من أسانيده العامية في كتب الإمامية في عدة مواضع في أمالي الصدوق(5)، وفي كمال الدين وتمام النعمة(6)، وفي معاني الأخبار(7)، وفي الفقيه(8)، وذكر الصدوق طريقه في المشيخة إلى جابر بن عبد الله الأنصاري عن طريقه(9)، وفي نوادر

ص: 221

المعجزات(1)، وفي مستدرك الوسائل(2) نقلاً عن كتاب عمل شهر رمضان للسيد ابن طاووس.

ولو ثبتت هذه الرواية اقتضى تقديم ولادة جابر عمّا قدرناه من سنة (60ﻫ ) تقريباً، لأن عمره يكون حين وفاة جابر بن عبد الله الأنصاري ثماني عشرة سنة، وهذا العمر من غير المتعارف فيه تحمل الرواية، ولو حصل هكذا شيء لنبه عليه الرجاليون لأنه نادر الوقوع. وعليه فالمناسب أن تكون ولادته حدود نيّف وخمسين.

وهناك مورد آخر: وهو ما رواه قطب الدين الراوندي عن (دعبل الخزاعي قال: حدثني الرضا، عن أبيه، عن جده (علیهم السلام) قال: كنت عند أبي الباقر (علیه السلام) إذ دخل عليه جماعة من الشيعة وفيهم جابر بن يزيد، فقالوا: هل رضي أبوك علي (بن أبي طالب) (علیه السلام) بإمامة الأول والثاني؟ فقال: اللهم لا. قالوا: فَلِمَ نكح من سبيهم خولة الحنفية إذا لم يرضَ بإمامتهم؟ فقال الباقر (علیه السلام): امضِ يا جابر بن يزيد إلى (منزل) جابر بن عبد الله الأنصاري فقل له: إن محمد بن علي يدعوك...)(3) إلى آخر الرواية وهي طويلة وفيها كرامة لجابر بن عبد الله الأنصاري.

وهذه الرواية الأخيرة:

أولاً: ضعيفة بالإرسال.

وثانياً: إنها مخالفة للواقع التاريخي، لأن مقتضاها أن الإمام الصادق كان عند أبيه (علیهما السلام) عند دخول وفد الشيعة عليه، مع أن ولادته (علیه السلام) كانت بعد وفاة جابر بن عبد الله الأنصاري بخمس سنوات، إذ إنّ ولادته المباركة كانت (عام 83ﻫ ).

والجواب عن الموارد الأُوَل: أن الوثوق بهذه الموارد بعيد، بالنظر إلى مجموع أمور:

ص: 222

أ. عدم وجود شواهد أخرى على حكاية جابر الجعفي عن آخرين من طبقة جابر الأنصاري، فهذه الحالة مفردة.

ب. إنّ لجابر بن عبد الله الأنصاري روايات كثيرة في كتب الجمهور، ولم ترد رواية جابر الجعفي عنه إلا بالواسطة.

كما روى عنه بالواسطة في جملة من روايات الخاصة، فقد وردت روايته عن جابر بن عبد الله الأنصاري بتوسط الإمام الباقر (علیه السلام) في الكافي(1)

وفي علل الشرائع(2)، وأبي الزبير المكي في أمالي الصدوق(3) وفضائل الأشهر الثلاثة(4)، وعن رجل في مستدرك الوسائل نقلاً عن آخر كتاب أبي جعفر محمد بن المثنى ابن القاسم الحضرمي(5).

ج. ضعف الإسناد في الموارد المذكورة إلى جابر الجعفي بمثل عمرو بن شمر، والمفضل بن عمر، وأبي جميلة المفضل بن صالح، وغيرهم، ومثل هؤلاء الضعفاء ممن لا وثوق بما تنفرد به أسانيدهم، إذ لا أقل من احتمال التدليس فيها.

د. إنّ جابر الأنصاري كان في المدينة وجابر الجعفي كان في الكوفة، ولم يذكر سفر جابر إلى المدينة في هذا التاريخ وإنما ورد في بعض رواياته سفره في زمان إمامة الإمام الباقر (علیه السلام)، وكأنه كان بعد شهادة أبيه السجاد (علیه السلام) عام (95ﻫ ).

ص: 223

3. روايته عن محمد بن الحنفية المتوفى على الأرجح سنة (81 ﻫ )(1)،

كما وقع في عدّة موارد:

الأول: ما في مصنف عبد الرزاق الصنعاني في أن (المؤذن المحتسب كالشاهر سيفه في سبيل الله)(2).

ولو تمت هذه الرواية لكان ذلك مقرباً لولادة جابر قبل سنة (60) ك- (55) مثلاً حتى يكون عمره (26 سنة) مثلاً.

ولكن الوثوق بهذا الإسناد مشكل، ولاسيما أن جابراً كان بالكوفة وكان ابن الحنفية بالمدينة ثم برضوى وتوفي بها.

ومن المحتمل أن تكون الرواية في الأصل عن (محمد بن علي) من غير تقييد، وقد أريد به الباقر (علیه السلام) - كما يتكرر في أسانيد جابر -، إلا أن عبد الرزاق لما وجد رواية (جابر عن محمد بن علي) ظن أن المراد به (ابن الحنفية) لشهرته.

وقد وردت في المحاسن رواية هذا الحديث عن جابر عن محمد بن علي من غير تقييد ب- (ابن الحنفية)، عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) حيث روى البرقي عن عبيد بن يحيى بن المغيرة، عن سهل بن سنان، عن سلام المدايني، عن جابر الجعفي، عن محمد بن علي، قال: ((رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): المؤذن المحتسب كالشاهر بسيفه في سبيل الله، القاتل بين صفين))(3).

ص: 224

ويحتمل إرسال جابر الرواية عن ابن الحنفية، وكان ذلك أمراً متعارفاً، أو يكون قد سقط الواسطة فيكون الأصل مثلاً: (جابر عن محمد بن علي عن ابن الحنفية) - كما روى عن ابن الحنفية في مورد بتوسط الإمام الباقر (علیه السلام) (1)

- فدمج بعضهم الاسمين الأخيرين بتصور أن (عن) بينهما خطأ لوحدة العنوانين، والله العالم.

الثاني: ما ذكره المقريزي (ت845ﻫ ) بقوله: (وقال سيف(2): عن جابر بن يزيد عن محمد بن علي ابن الحنيفة قال: دخل القبر العباس وعلي والفضل وعبد الرحمن ابن عوف - رضي الله تبارك وتعالى عنهم - وكان بعض الأخوال يدخل مع العمومة القبر)(3).

وهذا الحديث ضعيف من أكثر من جهة:

الأولى: الإرسال بين المقريزي وبين سيف بن عمر.

الثانية: إن (سيف) قد ضعّفه عامة رجالي العامة، وذكروا في ترجمته أنه يروي الموضوعات، وقد اتهم بالزندقة(4).

والحاصل: إن هذا الحديث لا يثبت.

الثالث: ما ورد من حكاية منازعة الإمام زين العابدين مع محمد بن الحنفية(5) وسوف نتعرض له في الحديث عن إمكان روايته عن الإمام السجاد (علیه السلام) ونذكر النظر فيه هناك.

ص: 225

3. روايته عن سعيد بن المسيب (ت93ﻫ )، وقد وقعت روايته عنه في بعض أسانيده العامية في كتب الإمامية(1)

مما في طريقه مثل محمد بن سنان، والمفضل بن عمر، ممن لا وثوق به.

وأقول: إن هذه الرواية لا تنفي روايته عن الباقر والصادق (علیهما السلام)، إذ المفروض فيها إثبات لقائه للباقر (علیه السلام) ولو لمرة واحدة، ولا ينفي وقوع اللقاء معه في تلك المرة، ولا وقوع لقائه معهما وروايته عنهما من غير الدخول على أحدهما كما لو لقيهما في المسجد النبوي أو المسجد الحرام مثلاً.

نعم، هذه الرواية تقتضي نفي علاقته بالإمامين (علیهما السلام) وروايته عنهما بما لا يزيد على مقتضى الجلسة الواحدة، إلا أن يكون عرضياً خارج الدار.

والأقرب أن مبنى كلام النجاشي هو تضعيفه لجابر، فلا يحصل الوثوق بما زعمه من روايته عن الإمامين (علیهما السلام)، وحينئذ فيكون الاستناد إلى هذه الرواية في إثبات لقائه لا نفي روايته. نعم، يمكن أن تكون هذه الرواية من جملة مبادئ هذا التضعيف، لما ثبت عن جابر من روايات تقتضي أزيد مما جاء في هذه الرواية، وهي تنفي ذلك.

وعليه لا يصح مصادمته بروايته عن الإمامين (علیهما السلام) بالضرورة، فإنه لا ضرورة في البين عدا حكاية جابر وتلامذته الضعفاء، ولا باتفاق العلماء، فإن المقدار المحرز اتفاق من يوثقه ويصدقه فيما ينقله من روايته لا من يضعفه، فإن من يضعف الراوي لو ذكر روايته عن الإمام (علیه السلام) فهو ناظر إلى ما يرد به الإسناد، كما هو المنظور العام في ذكر أصحاب الأئمة (علیهم السلام)، وإلا فلا سبيل إلى إثبات رواية كل من روى عن الإمام شيئاً فعلاً.

وأما حديث احتمال الخطأ في نسخة الكشي في هذه الرواية فلا يغفل عنه النجاشي المنبه على أصل ظاهرة الأخطاء فيه، ولكنه قد يكون مرهوناً بوجود كيفية مناسبة لوقوع الخطأ مثل تحريف لفظة بأخرى، أو زيادة كلمة ونحو ذلك، وليس هناك كيفية مناسبة تفرض للخطأ في هذه الرواية.

هذا، ولكن الإنصاف أنه لا يبعد الوثوق برواية جابر عن الإمامين (علیهما السلام) على كل حال - حتى لو قيل بضعفه -، لأن جملة من روايات جابر عن الإمام الباقر (علیه السلام) لدى

ص: 227

الفريقين(1)، وعنهما (علیهما السلام) عندنا من طريق الثقات، وتلفيقه لتلك الروايات - من غير أن يكون أي لقاء بالإمامين (علیهما السلام) عدا مرة واحدة - بعيد، بل ربما لم يكن يتأتى له أن يزعم الرواية عنهما فيما لم يروه إذا لم يكن يدخل عليهما ويسألهما وكان ذلك مما يوجب الريبة فيه، فتأمل.

وأما رواية الكشي فلا يبعد صدورها على وجه من التقية من السلطة، أو دفعاً لتصديق من روى عنه من الضعفاء، والأول أقرب لما سيأتي إن شاء الله تعالى من حراجة موقف (جابر) لدى السلطة.

وهل روى عن علي بن الحسين (علیهما السلام)

(ت 94ﻫ ) أو لا؟

الظاهر أن طبقة جابر تسمح بالرواية عنه، لما مرّ من أنه توفي - على الأرجح - سنة (128ﻫ )، أي بعد وفاته (علیه السلام) بثلاث وثلاثين سنة، ولم يخترم، فلو عمّر سبعين سنة كان عمره سبعة وثلاثين عاماً حين وفاة الإمام (علیه السلام) فتصح روايته عنه، إلا أن الكلام في ثبوتها فقد نفاها السيد الخوئي (قدس سره) في المعجم حيث قال في ذيل الروايات الواردة بعنوان جابر في تمييزه: (أقول: إن جابراً الذي يروي عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، وعن علي وعلي بن الحسين (علیهما السلام)، هو جابر بن عبد الله الأنصاري...)(2).

وأثبته بعض الأعلام(3)

استناداً إلى بعض الأسانيد، والأقوى عدم ثبوت روايته عنه.

ص: 228

بيان ذلك: أن روايته عنه (علیه السلام) وقعت في عدة موارد لا يثبت شيء منها:

المورد الأول: ما جاء في الكافي عن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن عمرو بن شمر، عن جابر: قال علي بن الحسين (علیهما السلام): ((ما ندري كيف نصنع بالناس إن حدثناهم بما سمعنا من رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ضحكوا وإن سكتنا لم يسعنا)).

قال: فقال ضمرة بن معبد: حدثنا.

فقال: ((هل تدرون ما يقول عدو الله إذا حمل على سريره؟)).

قال: فقلنا: لا.

قال: ((فإنه يقول لحملته: ألا تسمعون أني أشكو إليكم عدو الله خدعني وأوردني ثم لم يصدرني، وأشكو إليكم إخواناً واخيتهم فخذلوني، وأشكو إليكم أولاداً حاميت عنهم فخذلوني، وأشكو إليكم داراً أنفقت فيها حريبتي فصار سكانها غيري، فارفقوا بي ولا تستعجلوا))(1).

قال: فقال ضمرة: يا أبا الحسن إن كان هذا يتكلم بهذا الكلام يوشك أن يثب على أعناق الذين يحملونه؟

ص: 229

قال: فقال علي بن الحسين (علیهما السلام): ((اللهم إن كان ضمرة هزأ من حديث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فخذه أخذة أسف)).

قال: فمكث أربعين يوماً ثم مات فحضره مولى له قال: فلما دفن أتى علي بن الحسين (علیهما السلام) فجلس إليه فقال له: ((من أين جئت يا فلان؟)).

قال: من جنازة ضمرة، فوضعت وجهي عليه حين سوي عليه، فسمعت صوته والله أعرفه كما كنت أعرفه وهو حي يقول: ويلك يا ضمرة بن معبد اليوم خذلك كل خليل وصار مصيرك إلى الجحيم فيها مسكنك ومبيتك والمقيل.

قال: فقال علي بن الحسين (علیهما السلام): ((أسأل الله العافية هذا جزاء من يهزأ من حديث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)))(1).

أقول: هذا الحديث ورد من طريق عمرو بن شمر، وهو ليس بثقة، وقد اتهم بالزيادة في روايات جابر كما ذكر النجاشي، وقد ورد من طريق غيره عن جابر الجعفي عن الباقر (علیه السلام) عن جابر الأنصاري(2)

وليس فيه ذكر لضمرة، ولا حديث استهزائه وعاقبته. وهي زيادة غريبة ومريبة.

ص: 230

ثم إن (ضمرة بن معبد)(1)

لم أعثر عليه في كتب التراجم والتاريخ عند العامة والخاصة، فلعله عنوان مختلق اختلقه عمرو بن شمر، كما أضاف هذه الزيادة وأسندها إلى علي بن الحسين (علیه السلام) .

وقد يحتمل أن الأصل في إسناد الرواية (عن جابر عن الإمام الباقر (علیه السلام) عن جابر ابن عبد الله الأنصاري عن علي بن الحسين (علیهما السلام))، ولكن تجاوز نظر الناسخ اسم (جابر الجعفي والإمام الباقر (علیه السلام)) ووقع بصره على (جابر) الأخير الناقل عن الإمام علي بن الحسين (علیه السلام)، وهو بعيد.

وقد يتراءى من الكلام المتقدم عن السيد الخوئي (قدس سره) أنه حمل جابراً في هذا الطريق على جابر بن عبد الله الأنصاري، وهو غير وارد، بالنظر إلى رواية (عمرو بن شمر) عنه، وهو راوية جابر الجعفي ولم تعهد روايته عن الأنصاري، بل لا يناسب ذلك طبقته، فلاحظ.

والحاصل: أنه لا وثوق بهذا الإسناد حتى يثبت به رواية جابر عن علي بن الحسين (علیهما السلام) .

ص: 231

المورد الثاني: ما رواه محمد بن جرير الطبري المتوفى في القرن الرابع، بقوله: (روى الشيخ أبو محمد الحسن بن محمد بن نصر يرفع الحديث برجاله إلى محمد بن جعفر البرسي(1)، عن إبراهيم بن محمد الموصلي، عن جابر الجعفي. قال جابر: لما أفضت الخلافة إلى بني أمية سفكوا في أيامهم الدم الحرام ولعنوا أمير المؤمنين (علیه السلام) على منابرهم [ألف شهر، واغتالوا شيعته في البلدان وقتلوهم واستأصلوا شأفتهم، ومالاهم على ذلك علماء السوء رغبة في حطام الدنيا، وصارت محنتهم على الشيعة لعن أمير المؤمنين (علیه السلام) ] ومن لم يلعنه قتلوه. فلما فشا ذلك في الشيعة وكثر وطال اشتكت الشيعة إلى زين العابدين

(علیه السلام)، وقالوا: يا بن رسول الله أجلونا عن البلدان، وأفتونا بالقتل الذريع، وقد أعلنوا لعن أمير المؤمنين (علیه السلام) في البلدان وفي مسجد الرسول على منبره، ولا ينكر عليهم منكر، ولا يغيّر عليهم مغيّر، فإن أنكر واحد منّا على لاعنه، قالوا: هذا ترابي ورفع ذلك إلى سلطانهم وكتب إليه أن هذا ذكر أبا تراب بخير، فيحبسونه ويضربونه ويقتلونه. فلما سمع (علیه السلام) ذلك نظر إلى السماء، فقال: سبحانك ما أحلمك وأعظم شأنك! إنك أمهلت عبادك حتى ظنوا أنك أهملتهم [وهذا كله بعينك، إذ لا يغلب قضاؤك، ولا يرد تدبير محتوم أمرك، فهو كيف شئت، وأنّى شئت لما أنت أعلم به منّا] ثم دعا ابنه أبا جعفر محمد (علیه السلام) فقال: يا محمد، إذا كان غداً فاغدِ إلى المسجد [وخذ الخيط الذي نزل به جبرئيل على رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ] فحرّكه تحريكاً ليناً، ولا تحركه شديداً فيهلك الناس جميعاً... إلى آخر الرواية(2).

ص: 232

وقد تضمنت الرواية أن جابراً حضر عند الإمام الباقر (علیه السلام) في اليوم التالي، وذهب مع الإمام إلى مسجد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وصلى هناك الإمام ودعا، ثم أخرج الخيط وأخذ جابر بطرف منه والطرف الآخر عند الإمام فحرّكه الإمام تحريكاً خفيفاً، فإذا مدينة النبي زلزلت زلزالاً شديداً وهلك عشرات الآلاف من الرجال والنساء والولدان، ففزع الناس إلى الإمام الباقر (علیه السلام) فأمرهم بالصلاة والدعاء والصدقة، ثم إن الإمام صعد المنارة وجابر يراه والناس لا تراه وأدار يده الكريمة حول المنارة فحدثت الزلزلة الثانية، فخرجت النساء باكيات كاشفات فَرَقّ لهن الإمام ووضع الخيط في كمّه، ثم نزل الإمام من المنارة وخرجا من المسجد، وسأله جابر عن هذا الخيط، فقال له الإمام إنه بقية مما ترك آل موسى وهارون، ثم حدّثه (علیه السلام) بامتياز أهل البيت (علیهم السلام)، وحمد جابر الله تعالى على نعمة الهداية والولاية، ثم استقبال أمير المدينة للإمام علي ابن الحسين (علیهما السلام) والاستغاثة به. وهنا تهافت بين صدر الرواية وذيلها، إذ كان المحرِّك للخيط بحسب الرواية هو الإمام الباقر (علیه السلام) وأيضاً الذي اقبل مع جابر هو الباقر (علیه السلام) !!! فلاحظ.

وهذه الرواية أيضاً موهونة سنداً ومتناً..

أما سنداً فلوجود ثلاثة رجال مهملِين في إسنادها هم: الشيخ أبو محمد الحسن بن محمد بن نصر، ومحمد بن جعفر البرسي، وإبراهيم بن محمد الموصلي.

مضافاً إلى الإرسال الحاصل بين الشيخ أبو محمد الحسن بن محمد بن نصر وبين محمد بن جعفر البرسي، ثم الإرسال بين إبراهيم بن محمد الموصلي وجابر بن يزيد الجعفي.

وروى الحديث الخصيبي عن (إبراهيم بن محمد الموصلي عن أبيه عن حنان بن

ص: 233

سدير الصيرفي عن جابر بن يزيد الجعفي)(1)، وذكر في البحار فيما حكاه عن والده مما ذكر أنه رآه في كتاب عتيق جمعه بعض محدثي أصحابنا في فضائل أمير المؤمنين (علیه السلام)، قال: (وحدثني والدي من الكتاب المذكور قال: حدثنا أحمد بن عبيد الله قال: حدثنا سليمان بن أحمد قال: حدثنا محمد بن جعفر قال: حدثنا محمد بن إبراهيم بن محمد الموصلي قال: أخبرني أبي، عن خالد [لعله: حنان، بقرينة ما في الهداية]، عن جابر بن يزيد الجعفي. وقال: حدثنا أبو سليمان أحمد قال: حدثنا محمد بن سعيد، عن أبي سعيد، عن سهل بن زياد قال: حدثنا محمد بن سنان، عن جابر بن يزيد الجعفي قال...)(2).

وهذان الطريقان في كل منهما أكثر من ضعيف ومجهول، وفي الطريق الثاني بالإضافة إلى ذلك الإرسال بين محمد بن سنان وجابر الجعفي.

وأما متناً فما أشرنا إليه من التهافت فيه، مع عدم حكاية وقوع ما ذكر في التاريخ، وإنما هو من وضع الغلاة.

المورد الثالث: ما ورد في ذيل رواية محكية عن جابر بن يزيد الجعفي: (قال سمعت جابر بن عبد الله الأنصاري يقول...) في حديث رواه عن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) في تعيين الأئمة الاثني عشر حيث ورد في ذيله، (قال جابر بن يزيد: فدخل جابر بن عبد الله على علي بن الحسين (علیهما السلام)، فبينا يحدثه إذ خرج محمد بن علي الباقر (علیهما السلام) من عند نسائه وعلى رأسه ذؤابة وهو غلام..)(3).

ولكن يلاحظ عليه ب: أولاً: ضعف سند الحديث فإن أغلب رجال سنده مجاهيل وضعفاء ومتهمون بالوضع، حيث رواه عن أحمد بن إسماعيل السلماني ومحمد بن عبد الله الشيباني، عن محمد بن همام، عن جعفر بن محمد بن مالك الفراري

ص: 234

[ظ. الفزاري]، عن حسين بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحارث، عن المفضل ابن عمر، عن يونس بن ظبيان، عن جابر بن يزيد الجعفي.

وثانياً: أنه مخالف للواقع التاريخي لأنه يقتضي أن يكون جابر رجلاً في زمان كان الإمام الباقر (علیه السلام) صبياً.

وقد روى الحديث الصدوق في الأمالي بإسناد صحيح عن أبان بن عثمان عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) وفيه ذيل الحديث، قال: ((إن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال ذات يوم لجابر ابن عبد الله الأنصاري: يا جابر، إنك ستبقى حتى تلقى ولدي محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب، المعروف في التوراة بالباقر فإذا لقيته فأقرئه مني السلام. فدخل جابر إلى علي بن الحسين..))(1).

وكأن هذا المعنى أُخذ من هذا الحديث فنسبوه إلى رواية جابر بن يزيد الجعفي على عادة الضعفاء في تكثير الأسانيد حسبما يرغبون.

المورد الرابع: ما عن مناقب آل أبي طالب لابن شهرآشوب، والموجود فيه: (نوادر الحكمة، عن محمد بن أحمد بن يحيى بالإسناد عن جابر، وعن الباقر (علیه السلام) أنه جرى بينه وبين محمد بن الحنفية منازعة..)(2).

أقول: حديث ابن الحنفية مع علي بن الحسين (علیهما السلام) مروي من عدة طرق في كتب الأصحاب غير جابر - كأبي خالد الكابلي وزرارة وأبان وأبي عبيدة الحذاء - وهذا النقل المرسل انفرد به من طريقه، ومع ذلك فقوله: (عن جابر وعن الباقر) قد تكون الواو زائدة والمراد أنه رواه جابر عن الباقر (علیه السلام) .

ص: 235

ويشهد لهذا ما أورده السيد هاشم البحراني (ت 1107ﻫ ) في مدينة المعاجز من نقله هذه الرواية عن جابر عن الباقر (علیه السلام) (1).

المورد الخامس: ما في الفضائل لشاذان بن جبرئيل القمي (ت660ﻫ ) حيث قال: (خبر آخر: عن جابر بن يزيد الجعفي قال خدمت سيدنا الإمام علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب (علیهم السلام) وودعته وقلت أفدني فقال: ((يا جابر بلغ شيعتي مني السلام وأعلمهم أنه لا قرابة بيننا وبين الله,...))(2).

قلت: هذا الخبر روي عن جابر عن الإمام الباقر (علیه السلام)، فكان الأصل فيه: (محمد ابن علي بن الحسين...) فسقط ذكر (محمد بن).

وأما عند العامة فقد ذكر غير واحد كابن تغري وابن حجر(1) أنه يندرج في الطبقة الرابعة من الطبقات الخمسة للتابعين، فيكون على حدّ سليمان بن مهران الأعمش (61 - 148ﻫ ).

ولا يخفى أن الملحوظ عند أهل السنة في نظام طبقات التابعين مقدار من أدركه التابعي من الصحابة، فالطبقة الصغرى من التابعين من لم يدرك إلا الواحد والاثنين من الصحابة، والطبقة السابقة عليها من أدرك عدداً معتداً به من الصحابة.

وهذا المعيار يشير إلى زمان تحمل الراوي للعلم، فإن من تأخر أساتيذه فإن ذلك علامة على تأخره في تلقي العلم وإن سبقت ولادته، ولذا ترى في الطبقة الواحدة أجيالاً متعددة مختلفين في سني الولادة والوفاة، بينما قد يتشابه بعضهم مع الطبقة السابقة أو اللاحقة.

ومنه يظهر وجه عدّ جابر من الطبقة الرابعة من التابعين، فإنه لم يثبت عن جابر ملاقاة عدد معتد به من الصحابة.

والمعيار عند العامة - كما ذكرنا - هو بلقاء الصحابة.

هذا، ومحل (جابر) في عامة أسانيده عند الإمامية يساعد على كونه من الطبقة التي وصفناها، سواء من حيث الراوي أو المروي عنه، كما يتضح مما ذكرناه من ذكر مشايخه والرواة عنه.

أمير المؤمنين (علیه السلام) ثم الحسن ثم الحسين إلى أن يبلغ جعفر بن محمد _، وأنه كان ينتقد أصحاب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)، ويؤمن بالرجعة، كما سيأتي نقل ذلك.

الثاني: إنه كان عامياً متشيعاً كعامة أهل الكوفة، والمراد بالتشيع: إما التشيع الأصغر، وهو تفضيل علي (علیه السلام) على عثمان، أو التشيع الأكبر، وهو تفضيل علي (علیه السلام) حتى على الشيخين، والظاهر أن هذا التشيع كان هو التشيع العام في أهل الكوفة.

وهذا القول يتراءى من كلمات علماء الجمهور ممن ذكر الرجل ولم ينبه له على مذهب آخر.

والصحيح أن كلا القولين صائب على الإجمال، بالنظر إلى إحدى مرحلتي حياة جابر.

بيان ذلك: أن الظاهر أن جابراً - ككثير من أهل الكوفة - كان في المرحلة الأولى عامياً متشيعاً، ثم التقى بالإمام الباقر (علیه السلام) وتتلمذ عليه وقال بوصاية أهل البيت (علیهم السلام) فصار إمامياً، وهذا مما أدى إلى التشكيك في وثاقته عند بعض علماء الجمهور واتهامه بالكذب.

ويشهد لذلك ما نقله الحميدي قال: (سمعت ابن أكثم الخراساني قال لسفيان: أرأيت يا أبا محمد الذين عابوا على جابر الجعفي قوله حدثني وصي الأوصياء! فقال سفيان: هذا أهونه)(1).

وكان هذا حال كثير من علماء الكوفة ومحدثيها، فإنهم كانوا في الأول من العامة المتشيعين المفضلين لأمير المؤمنين (علیه السلام) والمحتجين بقوله، ثم لما وقفوا على علم الباقر بأقواله (علیهما السلام) دخلوا في مذهب الإمامية، ويشير إلى هذا ما ذكره مسعر وسفيان، فقد قال مسعر: (حدثنا جابر بن يزيد قبل أن يحدث ما حدث)(2). وقال سفيان: (كان

ص: 238

الناس يحملون عن جابر قبل أن يظهر ما أظهر فلما أظهر ما أظهر اتهمه الناس في حديثه وتركه بعض الناس. فقيل له: وما أظهر؟ قال: الإيمان بالرجعة)(1).

وليس هناك ما يمكن به توقيت زمان حدوث هذا التغيير بالدقة، لكن الظاهر أن جابراً كان ممن يشهد لديه إرهاصات للتحول الفكري قبل تحقق هذا التحول من جهة ميله للتشيع مما كان يمكن التنبؤ بأنه يتحرك إلى جهة تعتبر وفق الاتجاه العام غلواً في التشيع.

وإذا صدق ما روي عن سعيد بن جبير (ت95ﻫ ) من أنه لما حكي له قول جابر، قال: (كذب جابر)(2)، فهو يدل على أن جابراً في هذا التاريخ كان يصدّق من الأخبار الموثوقة عنده ما لم يكن يتحمله مثل سعيد.

ومن المتوقع أن يرتبط ذلك بالتشيع لأمير المؤمنين (علیه السلام)، فإن سعيداً وإن كان شيعياً بمعنى عام، ولكن كان للتشيع درجات لا يتحمل من يعتقد ببعضها المعتقد بما يزيد عليه.

وكذا ما روي عن أستاذه الشعبي (ت 103ﻫ ) من أنه تنبأ بأنه سوف يكذب على رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، وقد حكي عنه تكذيب جابر، حيث قال: (يا جابر! لا تموت حتى تكذب على رسول الله (صلى الله عليه [وآله] وسلم) قال إسماعيل: ما مضى الأيام والليالي حتى اتهم بالكذب)(3).

ص: 239

وقد ورد في بعض الروايات أنه حضر عند الإمام الباقر (علیه السلام) ثمانية عشر عاماً، وذلك فيما رواه الشيخ في الأمالي بإسناده عن جابر بن يزيد الجعفي قال: (خدمت سيدنا الإمام [في البحار: سيد الأنام](1) أبا جعفر محمد بن علي (علیهما السلام) ثماني عشرة سنة، فلما أردت الخروج ودعته، وقلت: أفدني. فقال: ((بعد ثماني عشرة سنة، يا جابر!)). قلت: نعم إنكم بحر لا ينزف ولا يبلغ قعره. فقال: ((يا جابر، بلّغ شيعتي عني السلام، وأعلمهم أنه لا قرابة بيننا وبين الله,، ولا يتقرب إليه إلا بالطاعة له. يا جابر، من أطاع الله وأحبنا فهو ولينا، ومن عصى الله لم ينفعه حبنا. يا جابر، من هذا الذي يسأل الله فلم يعطه، أو توكل عليه فلم يكفه، أو وثق به فلم ينجه! يا جابر، أنزل الدنيا منك كمنزل نزلته تريد التحويل عنه، وهل الدنيا إلا دابة ركبتها في منامك فاستيقظت وأنت على فراشك غير راكب ولا آخذ بعنانها، أو كثوب لبسته أو كجارية وطئتها. يا جابر، الدنيا عند ذوي الألباب كفيء الظلال، لا إله إلا الله إعزاز لأهل دعوته، الصلاة تثبيت للإخلاص وتنزيه عن الكبر، والزكاة تزيد في الرزق، والصيام والحج تسكين القلوب، القصاص والحدود حقن الدماء، وحبنا أهل البيت نظام الدين، وجعلنا الله وإياكم من الذين يخشون ربهم بالغيب وهم من الساعة مشفقون))(2).

ص: 240

وإذا لاحظنا أن شهادة الإمام الباقر (علیه السلام) كانت (سنة 114ﻫ )، وفرضنا أنه كان قد فارق الإمام (علیه السلام) قبل شهادته بسنتين فمعناه أنه منذ (سنة 94ﻫ ) كان بخدمته.

لكن قد يستبعد استمراره بالمكوث عند الإمام ثماني عشرة سنة بالمدينة كما هو ظاهر الرواية.

وقد يحتمل: أنّه كان في أغلب هذه المدة بخدمة الإمام (علیه السلام) وقد كان يرجع إلى الكوفة بين فترة وأخرى ويحدِّث بها، فتأمل.

ومنه يظهر أنه لا يصح ما يظهر من كلمات بعض علماء الجمهور من كونه عامياً، فإن تعميم ذلك على المرحلة الثانية من حياة جابر كان من جهة أن جابراً لم يزل بعد عدوله إلى القول بالإمامة يواظب على مداراة أكثر الناس واتقاء السلطة خشية المحاذير المترتبة على إبداء مذهبه.

وهناك أقوال ثلاثة أخرى في شأن جابر في انتسابه إلى بعض الفرق الشاذة المعدودة من الشيعة:

القول الأول: كونه سبئياً، اتهمه به بعض العامة، ويظهر أنه مبني على قوله بالرجعة، فقد ذكر ابن حبان: أنه (كان سبئياً من أصحاب عبد الله بن سبأ، وكان يقول، إن علياً (علیه السلام) يرجع إلى الدنيا)(1). ومثله كلام جمع آخر.

وهذا ليس صحيحاً، بل الضابط في كون الرجل سبئياً القول بأن الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام) غاب ولم يمت وسوف يرجع، ولم يثبت ذلك عن جابر لا من طريق الجمهور، ولا من طريق الإمامية.

ص: 241

نعم، ذكر العقيلي (ت 322ﻫ )(1):

أنه (حدثنا الحميدي، قال: حدثنا سفيان، قال: سمعت رجلاً سأل جابر عن قوله: ]فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي أَوْ يَحْكُمَ اللَّهُ لِي وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ[ قال جابر: لم يأتِ تأويل هذه الآية بعدُ. قال سفيان: وكذب. قال الحميدي: فقلنا لسفيان: وما أراد بهذا؟ فقال: إن الرافضة تقول إن علياً في السحاب فلا يخرج مع من خرج من ولده حتى ينادي منادٍ من السماء. يريد أن علياً ينادي من السحاب اخرجوا مع فلان. يقول فهذا تأويل هذه الآية. وكذب، هذه كانت في إخوة يوسف)(2).

ولكن هذا حدس من سفيان، فإن قول جابر: (لم يأتِ تأويل هذه الآية بعدُ)، ليس ظاهراً في نفي ممات أمير المؤمنين (علیه السلام)

وغيبته ليظهر لاحقاً.

ومما يدل على ذلك: أن لجابر كتاباً في (مقتل أمير المؤمنين) كما ذكره أصحاب الفهارس من الإمامية، وقد ذكر ابن أبي الدنيا روايات عن جابر تتعلق بمقتله.

على أن هناك روايات أخرى عن جابر حول مقتل أمير المؤمنين (علیه السلام) ودفنه(3).

على أن إنكار مقتل أمير المؤمنين (علیه السلام) - التي كانت حادثة مشهودة في الكوفة - أمر بعيد عن شخصية جابر التي عرفت بالعلم والفقه والورع والاستقامة ورواية الحديث.

نعم، لا شك أن جابراً كان يقول بالرجعة كما نقله عنه غير واحد من تلاميذه من علماء الجمهور، ولكن ذلك بأحد معنيين - كما يتراءى بمراجعة النصوص - ربما يقع

ص: 242

الخلط بينهما:

الأول: رجوع المهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) من أهل البيت بعد غيبة له عن الناس.

وهذا المعنى مما كان معروفاً لدى الشيعة في بعض ما تلقوه من التنبؤات بشأن دولة أهل البيت (علیهم السلام)، لما علم من أن الله سبحانه بهم بدأ هذه الأمة وبهم يختم.

الثاني: رجوع بعض الأولياء والناس إلى الحياة بعد الموت في دولة أهل البيت (علیهم السلام) . وهو من جملة العقائد التي كان يقول بها كثير من الشيعة.

القول الثاني: ما ذكر في بعض كتب الفِرَق من أنه كان من أتباع المغيرة بن سعيد القائل بإمامة محمد بن عبد الله بن الحسن ومهدويته ورجوعه إلى الحكم، قال البغدادي: (وكان جابر بن يزيد الجعفي على هذا المذهب - أي من المحمدية التابعين للمغيرة بن سعيد العجلي(1) المنتظرين لمحمد بن عبد الله بن الحسن(2) - وكان يقول برجعة الأموات إلى الدنيا قبل القيامة)(3).

وفي الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم (ت456ﻫ ): (وقد قيل: إن جابر ابن يزيد الجعفي الذي يروي عن الشعبي كان خليفة المغيرة بن سعيد، إذ حرقه خالد ابن عبد الله القسري(4) فلما مات جابر، خلفه بكر الأعور الهجري، فلما مات فوضوا

ص: 243

أمرهم إلى عبد الله بن المغيرة رئيسهم المذكور وكان لهم عدد ضخم بالكوفة..)(1)، وعليه جرى الصفدي (ت764ﻫ )(2).

وهذا القول خطأ أيضاً لا شاهد عليه وتنفيه الآثار الثابتة عن جابر في تراث المسلمين سنّة وشيعة، على أن جابراً كان من أهل الفقه والعلم والحديث متلمذاً عند مشايخ الحديث، والذين كانوا ينتمون إلى هذه الفرق كانوا إما من رؤوس الضلالة الذين اختاروها لمآرب سياسية واجتماعية على علم، أو من الهمج الرعاع ولم يكونوا من أصحاب فقه وحديث وعلم.

القول الثالث: إن هذا الرجل من الغلاة القائلين بإلوهية كل الأئمة من آل البيت (علیهم السلام)، كما كان في زمان أغلب الأئمة من أهل البيت (علیهم السلام) من يقول بذلك حتى بعد زمان الغيبة، ومن هؤلاء أتباع محمد بن نصير النميري، ويحتوي تراث الغلاة والنصيرية خاصة على أخبار وأقاويل وآثار كثيرة عن جابر الجعفي حيث يعدونه من جملة أركان هذا المذهب - كما سيأتي توصيفه -، وربما نسب إلى هذا المذهب بعض تلاميذ جابر، وربما كان ذلك من أسباب تضعيف الرجل عند بعض علماء الرجال من الإمامية.

ومما نسب إلى جابر ما وقع من فرقة الغلاة من فروع القائلين بإمامة عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر بن أبي طالب الذي خرج بالكوفة سنة (127ﻫ ) وقاتله عبد الله بن عمرو والي الكوفة فخرج إلى المدائن، ثم إلى بلاد فارس حتى قتل بأمر أبي مسلم الخراساني سنة (129ﻫ ).

وذكر النوبختي أنه (لما قتل كان في أصحابه رجل يقال له عبد الله بن الحارث(3)

ص: 244

وكان أبوه زنديقاً من أهل المدائن فأخرج من أصحاب عبد الله جمعاً في الغلو والقول بالتناسخ والأظِلة والأدوار وأسند ذلك إلى جابر بن عبد الله الأنصاري، ثم إلى جابر ابن يزيد الجعفي، فخدعهم بذلك حتى ردهم عن جميع الفرائض والشرائع والسنن، وادعى أن هذا مذهب جابر بن عبد الله وجابر بن يزيد رحمهما الله، فإنهما كانا من ذلك بريئين)(1).

ويظهر من ذلك أن جابر بن يزيد كان له نفوذ وسمعة في أوساط الشيعة، فكان الغلاة الثائرون يتشبثون به لتصديق عقائدهم بسمعته ومقبوليته واشتهاره بالأمور المعنوية.

وكانت آفة هؤلاء الغلاة على الإمامية كبيرة، لأنهم كانوا يتخفون في الغالب ويروون الحديث والفقه، حتى إذا صارت الغيبة انفصلوا عن الإمامية، ولكن بقيت آثارهم في تراث الإمامية.

ومن ثَمَّ انبرى علماء الرجال إلى تمحيص هذا التراث من خلال ذكر هؤلاء والإشارة إلى كتبهم.

ولكن الواقع لم يثبت (الغلو) عن جابر، ولكن من عادة الغلاة أن ينتحلوا الشخصيات التي يجدون فيها رائحة من المعنوية والعلوم الغريبة لاسيما في مقام إعادة قراءتهم للتاريخ الأول المتعلق بعصر الأئمة وذلك لتأسيس مشروعية تاريخية لعقيدتهم وإسنادها إلى الأئمة (علیهم السلام)، وتزداد حاجتهم إلى ذلك كلما تقدم بهم العصر؛ لأنهم يجدون منذ عصر الصادق شخصيات روائية يعوّلون عليها كالمفضل بن صالح، وداود الرقي، ومحمد بن سنان وآخرين، ولكن كان من المهم عندهم وجود أشخاص على

مثال هؤلاء بالنسبة إلى الأئمة الأولين. وسيأتي تفصيل ذلك.

ص: 245

ومن ثَمَّ قال الشيخ: (أسند عنه)، وفي الحديث عن عمرو بن شمر، عن جابر قال: قلت لأبي جعفر محمد بن علي الباقر (علیهما السلام): إذا حدثتني بحديث فأسنده لي، فقال: ((حدثني أبي، عن جدي، عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، عن جبرئيل (علیه السلام)، عن الله,، وكل ما أحدثك بهذا الإسناد. وقال: يا جابر لحديث واحد تأخذه عن صادق خير لك من الدنيا وما فيها))(1).

ولا يبعد أن من قصد جابر في طلب الإسناد أن يتمكن من أن يروي ذلك للجمهور.

وقد حكى الجمهور عنه - عن أبي حنيفة وغيره(2) - أنه كان يدعي أن له أحاديث كثيرة عن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) لم يحدِّث بكثير منها، وكان يأتي في كل شيء بحديث، وجعلوا ذلك دليلاً على كذبه.

الصحيح(1).

ج. طاووس بن كيسان اليماني أبو عبد الرحمن الحميري الجندي المتوفى بحدود المائة(2).

د. عامر الشعبي: هو عامر بن شراحيل الشعبي - بفتح المعجمة - أبو عمرو، ثقة، مشهور، فقيه، فاضل، من الثالثة، المولود لست سنين خلت من خلافة عمر بن الخطاب، على المشهور، (ت 103ﻫ )(3).

ﻫ. أبو الطفيل عامر بن واثلة بن عبد الله بن عمرو بن جحش الليثي المولود عام أُحد والمتوفى سنة (110 ﻫ ) وهو آخر من مات من الصحابة(4).

و. عطاء بن أبي رباح - بفتح الراء والموحدة - واسم أبي رباح أسلم القرشي مولاهم المكي، ثقة، فقيه، فاضل، من الثالثة (ت 114ﻫ )(5).

السابعة (ت 161ﻫ )(1).

ج. سفيان بن عيينة بن أبي عمران ميمون الهلالي أبو محمد الكوفي، ثم المكي، ثقة، حافظ، فقيه، إمام، حجة، من رؤوس الطبقة الثامنة، توفي في رجب (198ﻫ ) وله إحدى وتسعون سنة(2).

د. شريك بن عبد الله النخعي الكوفي القاضي بواسط، ثم الكوفة، أبو عبد الله من الثامنة توفي بحدود (177ﻫ )(3).

ﻫ. شعبة بن الحجاج بن الورد العتكي مولاهم أبو بسطام الواسطي، ثم البصري من السابعة (ت 160ﻫ )(4).

و. عيسى بن المسيب البجلي الكوفي قاضي الكوفة، توفي في خلافة المنصور، وثقّه أكثر علماء العامة(5).

ز. النعمان بن ثابت أبو حنيفة، فقد ذكر ابن حبان في صحيحه وابن حجر في فتحه والعيني في عمدته وغيرهم أنه عمل بحديث جابر الجعفي(6).

وإلا فارفع رأسك))(1).

وروى ابن إدريس في مستطرفات السرائر نقلاً عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب عن ابن سنان عن جابر الجعفي، قال: سألته (علیه السلام): إن لي جيراناً بعضهم يعرف هذا الأمر وبعضهم لا يعرف، وقد سألوني أن أؤذّن لهم وأصلّي بهم، فخفت أن لا يكون ذلك موسّعاً، فقال: ((أذّن لهم وصلِّ بهم وتحرَّ الأوقات))(2).

وقد روي عن سفيان قال: (قالوا لابن شبرمة: نراك معجباً برأيك. قال: لو لم أعجب به لم أقضِ به)(1).

9. مسلم بن صبيح - بالتصغير - الهمداني أبو الضحى، الكوفي، العطار، مولى لآل سعيد بن العاص القرشي (ت 100ﻫ ).

ولكن الغالب على الكوفيين الرواية عن عدد من مشاهير العلماء في المدينة ومكة، منهم من كان ينتفع بزمان الحج، وقلة منهم كان يهاجر إلى المدينة لأجل تحصيل العلم، وكان الاهتمام بالمدينة كبيراً في أوساط الشيعة في الكوفة لعلاقتهم بالأئمة من آل البيت (علیهم السلام) من ذرية أمير المؤمنين مثل الباقر والصادق (علیهم السلام)، وقد تتلمذ جابر فعلاً على كل من الإمامين الباقر والصادق (علیهما السلام) في المدينة.

كما روى عن جماعة من مشاهير التابعين بها، منهم:

1. سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي، أحد الفقهاء السبعة (ت 106ﻫ ).

2. القاسم بن محمد بن أبي بكر التيمي من الفقهاء السبعة أيضاً بالمدينة، (30-106 ﻫ ).

3. محمد بن مسلم بن تدرس، أبو الزبير المكي، سكن المدينة مدة ومكة زماناً (ت 126ﻫ )(1).

4. نافع أبو عبد الله المدني مولى عبد الله بن عمر بن الخطاب (ت129ﻫ ).

ومن مشاهير علماء مكة روى عن جماعة، منهم:

1. عطاء بن أبي رباح (27 - 114ﻫ ).

2. مجاهد بن جبر أبو الحجاج المخزومي، مولاهم المكي (21 - 103ﻫ ).

3. عكرمة مولى ابن عباس (ت107ﻫ ).

4. عبد الله بن كيسان التيمي أبو عمر المدني مولى أسماء بنت أبي بكر، وكان ختن عطاء بن أبي رباح.

ص: 252

ومن علماء البصرة روى عن أبي حريز عبد الله بن الحسين الأزدي البصري، وَلِيَ القضاء بسجستان وبها مات، كتب عنه البصريون.

ومن علماء اليمن روى عن طاووس بن كيسان الهمداني (ت101ﻫ ).

ولكن يتوقع كون لقائه بهما اتفاقياً وليس هجرة إلى البصرة أو اليمن، فإنه لا أثر في سيرة جابر من السفر إليهما. نعم، ذكر النجاشي أنه فيما يضاف إلى كتبه رسالة من أبي جعفر (علیه السلام) إلى أهل البصرة، ولم تثبت.

وقد يتراءى من بعض الروايات أن أخذ جابر العلم في المدينة لم يقتصر على أوان الذهاب إليها بعد الحج كما كان الغالب لدى الرواة، بل إنّه هاجر إليها خصيصاً.

منها: رواية تقدم ذكرها وتضمنت أنه تعلم عند الباقر (علیه السلام) ثماني عشرة سنة، ولكنها مريبة، ويتوقع أن ذلك مما لفّقه الضعفاء والغلاة حول جابر مبالغة في شأنه ومكانته.

ومنها: رواية أخرى تقدم ذكرها أيضاً تضمنت أنه عندما دخل على أبي جعفر (علیه السلام) قال له: ((من أين أنت؟)). فقلت: من أهل الكوفة، قال: ((ممن؟)). قلت: من جعف، قال: ((ما أقدمك إلى هاهنا؟)). قلت: طلب العلم، قال: ((ممن؟)). قلت: منك، قال: ((إذا سألك أحد من أين أنت؟ فقل: من أهل المدينة))، قلت: أيحل لي أن أكذب؟ قال: ((ليس هذا كذباً من كان في مدينة فهو من أهلها حتى يخرج))(1).

فهذه الرواية ربما تشعر بأنه كان ناوياً للبقاء في المدينة، فأراد الإمام (علیه السلام) منه أن يتكتم على كونه كوفياً كي لا يتحسس منه أهل المدينة.

وكأنه كانت هناك حساسية - على العموم - بين أهل المدينتين، فكان هوى المدينة مع تقديم الخلفاء، وهوى الكوفة مع تقديم علي (علیه السلام) وتفضيله وانتقاد عثمان.

ص: 253

وربما حدّث عن سيرة الباقر (علیه السلام) بما يدل على أنه كان في شهر رمضان في المدينة، فقد روى الكليني عن أبي علي الأشعري، عن محمد بن سالم، عن أحمد بن النضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، قال: كان أبو جعفر (علیه السلام) يبكّر إلى المسجد يوم الجمعة حين تكون الشمس قدر رمح، فإذا كان شهر رمضان يكون قبل ذلك، وكان يقول: ((إن لجُمَعِ شهر رمضان على جُمَعِ سائر الشهور فضلاً كفضل شهر رمضان على سائر الشهور))(1).

ولكن مع ذلك فإنه ليس هناك من دليل على هجرة جابر إلى المدينة.

أولاً: انتقاد لعثمان ولعشيرته بني أمية التي زعمت الانتصار له ووراثته.

وثانياً: محبة أمير المؤمنين (علیه السلام) .

وتُحَدِّث كتب الفِرَق عن فِرَق الشيعة التي نشأت في الكوفة عقيب أمير المؤمنين (علیه السلام)، وهي في الغالب فِرَق ثورية وعَقَدية في آن واحد فاتبعت ذلك عدة ثورات كانت تزيد على العموم في زخم التشيع فيها لما يلقاه الثوار من قمع واضطهاد من قبل الدولة الأموية، فبعد ثورة الإمام الحسين (علیه السلام):

1. خرج المختار عام 66ﻫ(1).

2. ثم آل الزبير من سنة 67ﻫ(2) إلى أن استعادها عبد الملك بن مروان من مصعب بن الزبير سنة 72ﻫ(3).

3. ثم خرج عبد الرحمن بن محمد بن الأشعث بن قيس (سنة 83ﻫ ) عامل الحجاج على سجستان على الحجاج، وامتد القتال بينهما إلى البصرة والكوفة، وكان مع عبد الرحمن جماعة من قرّاء العراق منهم الحسن البصري، وعامر الشعبي، وسعيد بن جبير، وإبراهيم النخعي، وهزمهم الحجاج في نفس السنة(4).

4. ثم زيد بن علي بن الحسين (علیهم السلام) سنة 122ﻫ(5).

5. ثم عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر الطيار سنة 127ﻫ(6).

والثورات كانت إما بعنوان حق أهل البيت (علیهم السلام)، كما في الأولى والأخيرتين، أو تتغذى من مشاعر الأولى والأخيرتين من المحبة لهم والمعاداة لبني أمية وولاتهم كما في

ص: 255

الباقي.

ومحصل ما ذكر في كتب الفِرَق: أن الناس اختلفوا في حياة أمير المؤمنين وبعده في شأن خلافته إلى:

1. قوم رأوا أنه لا مشروعية لخلافته، لأنه حمى قتلة عثمان، وعلى أساسه حصلت حرب الجمل وصفين، وهو الاعتقاد الأموي الذي كانت تفرضه الخلافة الأموية.

2. قوم رأوا أنه لا مشروعية لخلافته لخروجه عن الجادة المستقيمة بقبوله بالحكمين، وهم الخوارج.

3. قوم رأوا أن خلافته مشروعة كمشروعية خلافة من قبله، من غير امتياز له (علیه السلام)، وفي هؤلاء من رأى عدم مشروعية خلافة عثمان في الفترة الأخيرة من حكمه، ومن هؤلاء عامة أهل السنة اليوم.

4. قوم رأوا أن لعلي (علیه السلام) ميزة على من سبقه من الخلفاء، وهؤلاء هم الشيعة بالمعنى العام وهم أكثر أهل الكوفة، وأما الأقوام الأولون فكانوا قلة في الكوفة لتأثر عامتهم بشخصية أمير المؤمنين (علیه السلام) وأقواله، وهذا هو التشيع بالمعنى الأعم الأوسع.

والواقع أن أقوال أمير المؤمنين (علیه السلام) التي تؤكد على امتياز أهل البيت (علیهم السلام) - والذي جاء كثير منها في نهج البلاغة - هي الباعث الأساس في نشأة التشيع في الكوفة وصيرورة الكوفة علوية الهوى.

ثم انقسم الشيعة بهذا المعنى العام - بحسب ما كانوا قد استفادوه من أقوال أمير المؤمنين (علیه السلام) واعتقدوه فيما يجوز أو لا يجوز القول به في شأن من سبقه - إلى طوائف هي:

1. طائفة رأت أن خلافة أبي بكر وعمر شرعية وإن كان علي (علیه السلام) هو الأفضل والأمة مخطئة في عدم توليته الأمر، وعليه ابن التمار.

وبعض هؤلاء قالوا إنه كان للأمة تولية من شاءت وإن لم يكن الأفضل.

2. طائفة رأت أنها كانت شرعية وإن كان علي (علیه السلام) هو الأفضل، لأن علياً لم

ص: 256

يعارضهما فهو بمثابة حق كان لأحد فتركه، وهم المعروفون بالبترية أصحاب الحسن بن صالح بن حيّ، وكثير النّوا، وسالم بن أبي حفصة، والحكم بن عتيبة، وسلمة بن كهيل، وأبو المقدام ثابت الحداد.

3. طائفة رأت أنها لم تكن شرعية، إلا أن أبا بكر وعمر لا يستحقان اسم الفسق لأنهما تأولا فأخطآ.

4. طائفة رأت أنه (علیه السلام) معيّن بالنصّ فلا شرعية لخلافة غيره ولو بالتأويل، وهؤلاء الروافض بتعبير أهل السنة، وهم قوم ثبت عندهم أن أمير المؤمنين (علیه السلام) كان يرى النصّ عليه وتعيينه.

وهذه الطائفة كانت في ازدياد في الكوفة بمرور الزمن، وهي كانت مقسمة إلى أقسام:

1. قسم قال بأن أمير المؤمنين لم يقتل ولم يمت وسوف يرجع ليملأ الأرض قسطاً وعدلاً، ولا إمام على الخلق حتى يرجع، وتسمى بالسبئية نسبة إلى عبد الله بن سبأ.

والظاهر سرعة انقراض هذه الطائفة بعد أمير المؤمنين، وأغلب من عدّ من السبئية من الرجال كجابر كان على وجه الغلط، فإنهم كانوا يرون إمامة بعض الأحياء، وعامة الشيعة بعد أمير المؤمنين قالوا بإمامة الحسن

(علیه السلام)، وقد بويع بعد أبيه من قبل عامة أهل الكوفة، ولعل بعضهم ارتد لاحقاً بعد صلحه (علیه السلام) مع معاوية.

2. قسم قال بأن الإمامة في الحسن ثم الحسين ولم يرَ نصب إمام بعدهما.

والظاهر انقراض هؤلاء أيضاً سريعاً، فإن معظم الشيعة كانوا يبحثون عن إمام حيّ فعلي، كما يدل عليه تأمل التراث التاريخي والروائي.

3. قسم قال إن الإمامة في أهل البيت مستمرة، وهم عامة الشيعة في الكوفة حيث كانوا يبحثون عن إمام حيّ.

وافترق هؤلاء إلى أربع فِرَق: يمكن أن يعبر عنهم بالهاشمية والعلوية والفاطمية والحسينية.

ص: 257

أما الهاشمية فهم من يرى الإمامة في عامة بني هاشم سواء من ذرية علي (علیه السلام)، أو أخيه جعفر، أو عمه العباس، أو غيرهم، كما أن العلوية هم من يرى الإمامة في نسل علي (علیه السلام) خاصة.

ويندرج في هذه الفِرقة من قال بإمامة محمد ابن الحنفية وينبغي أن يسموا بالحنفية، واشتهروا بالكيسانية، وهو ما نسب إلى المختار بن أبي عبيد الثقفي، وكان منهم السيد إسماعيل الحميري الشاعر، ثم فرقة منهم قالت بموت محمد ابن الحنفية وانتقلت الإمامة بعده إلى ابنه عبد الله، وسميت هذه الفرقة بالهاشمية، وهم الهاشمية الخلص(1).

ومنهم من التزم بعدم وفاته وأنه بقي حياً ولا بدَّ من رجوعه، وهؤلاء سموا بالكربية، وخرج من هؤلاء حمزة بن عمارة البربري الذي ادعى لاحقاً الإمامة لنفسه والإلوهية لابن الحنفية، وتبعه رجلان هما صائد النهدي وبيان بن سمعان، وكذا من أجرى الإمامة في ابنه عبد الله المكنى بأبي هاشم من بعده.

ثم إنه بعده منهم من زعم مهدويته وغلوا فيه وهؤلاء عرفوا بالبيانية نسبة إلى بيان ابن سمعان. وقد أحرقه خالد بن عبد الله القسري هو وأصحابه في مسجد الكوفة(2).

ومنهم من زعم أنه أوصى إلى أخيه علي بن محمد ابن الحنفية، ثم أوصى علي إلى ابنه الحسن، ثم أوصى الحسن إلى ابنه علي، والوصية عندهم في أولاد ابن الحنفية، وهذه الفرقة تسمى الكيسانية الخلص(3).

ومنهم من ينبغي أن يسموا بالجعفرية وهم من أجرى الإمامة بعد أبي هاشم بوصية منه في عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر بن أبي طالب الذي ثار بالكوفة

ص: 258

(سنة 127ﻫ ) وهرب إلى خراسان فقتله أبو مسلم الخراساني (سنة 129ﻫ ).

وبعده اختلف أصحابه بين قائل بمهدويته، وقائل إنه حي لا يموت حتى يقود نواصي الخيل إلى رجل من ولد علي وفاطمة (علیهما السلام) ثم يموت، وقائل إنه مات ولم يوصِ وليس بعده إمام.

ومن أتباعه رجل غلا يعرف ب- (عبد الله بن الحارث)، أدخل أتباعه في الغلو والتناسخ والأظِلة والأدوار ونسبه إلى جابر بن عبد الله الأنصاري وجابر بن يزيد الجعفي(1).

ومنهم من ينبغي أن يسموا بالعباسية وهم من أجرى الإمامة بالوصية بعد أبي هاشم في محمد بن علي بن عبد الله بن العباس بن عبد المطلب وذريته إبراهيم الإمام والسفاح والمنصور.

وقد انقرض الحنفية بمختلف أقسامهم سريعاً لاسيما بعد ظهور العباسيين وعدل أصحابها إلى المذاهب الأخرى.

وأما الفاطمية فالمراد بهم من يرون الإمامة محصورة في البطنين الحسن والحسين الذَين هما ذرية رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وقد اشتهروا بالزيدية فقالوا إن الإمامة شرع سواء في أولاد الحسن والحسين والمناط فيها الثورة، فمن خرج ودعا إلى نفسه كان إماماً، وهؤلاء هم الجارودية، ومن أعلامهم (زياد بن المنذر المكنى بأبي الجارود)، وباسمه سميت الفرقة، ومنهم أبو خالد الواسطي الراوي المشهور عن زيد، ومنهم فضيل بن الزبير الرسان، وقد قالوا بإمامة زيد، ثم محمد بن عبد الله بن الحسن المثنى، ثم سائر الخارجين من أهل البيت، ومن هؤلاء المغيرية أصحاب المغيرة بن سعيد، ومنهم من زعم مهدوية ذي النفس الزكية.

وأما الحسينية فهم الذين قالوا إن الإمامة بعد الحسين في نسله وهم: علي بن

ص: 259

الحسين، ثم محمد بن علي الباقر، ثم جعفر بن محمد الصادق (علیهم السلام) وهكذا.

وعلى هذا المذهب كان جابر.

والحاصل من ذلك: أن الصراع في الكوفة بين اتجاهات التشيع كان من جهات متعددة:

فمن جهة كان هناك صراع بمستويات متعددة ابتداءً من مجرد تفضيل الإمام علي (علیه السلام)، ومروراً بإناطة شرعية غيره بعدم اعتراضه، وانتهاءً بالاعتقاد باصطفائه وأهل بيته والنصّ عليه، وتجاوزاً إلى الحركات الغالية التي ادعت الإلوهية والنبوة له، وكانت هذه الطبقة من غير أهل العلم.

ومن جهة أخرى: كان هناك صراع بين التوجه الثوري في التشيع الذي يرى الأولوية للخروج، ويرى إناطة الإمامة به وعليه الحنفية والعباسية والزيدية وقد انقرضت الفرقتان الأوليان، وبين التوجه العلمي الذي يرى أن أعلم أهل البيت (علیهم السلام) أولاهم بالخلافة، وهو الاتجاه الإمامي.

وقد كان الاتجاه الثوري هو الغالب في الكوفة - بعد شهادة الحسين (علیه السلام) وما استوجبته من التضييق على أهل البيت (علیهم السلام) - كردّ فعل على الاتجاه الأموي للدولة ولولاتها على الكوفة، إلى أن توفي الإمام علي بن الحسين (علیهما السلام) سنة (94ﻫ )، وبعده تصدى الإمام الباقر (علیه السلام) بقوة لجذب أهل الكوفة إلى التوجه العلمي على أساس أنهم يحملون ميراث أمير المؤمنين (علیه السلام) الذي كان هو السبيل الأوثق عند عامة شيعة الكوفة إلى أحاديث النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)، فانجذب إليه كثير من أهل الفقه والعلم أو من المهتمين بالبحث والتفقه فيما يعملون به من الفتاوى من الجيل الذي عاش بين (60 - 94ﻫ ) أي بين شهادة الحسين وشهادة ابنه علي بن الحسين (علیهما السلام) مثل زرارة بن أعين ومحمد بن مسلم الطائفي وغيرهم.

وكان جابر من القسم المتعلم من هذا الجيل المُتلمذ عند عدد من التابعين، فانجذب إلى الإمام الباقر ثم إلى ابنه الصادق (علیهما السلام) وأخذ عنهما.

ص: 260

لقد صار هذا الجيل الذي تلمذ على الإمام الباقر (علیه السلام) من جملة أعوان الإمام الباقر (علیه السلام) على أمرين كان يهدف إليهما:

أحدهما: إيصال أمر اصطفاء أهل البيت (علیهم السلام) إلى المجتمع الكوفي العام بين الاتجاهات الفكرية المختلفة.

والآخر: إرساء أسس علمية متينة للمذهب الإمامي من خلال آثار مسندة إلى النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وأمير المؤمنين (علیه السلام) في العقائد والفقه والتفسير.

ومن أبرز هؤلاء الفضلاء الستة: زرارة وأقرانه، كما ورد وصفهم في عدّة روايات عن الإمام الصادق (علیه السلام) .

ولكن كان جابر مؤثراً في ثقله المعنوي أكثر من الدور العلمي حيث لم يتأت له تربية تلاميذ مثل تربية زرارة وأقرانه لحريز وابن بكير وغيرهما، بل استغل جماعة من الغلاة والضعفاء الانتماء إليه.

هذا توضيح موجز لعصر جابر والخيارات المتعددة فيه لأهل الكوفة وشيعتها واختيار جابر بينها، وهذا ينفع في شأن معرفة سرّ اختيار سائر الرواة مثل زرارة بن أعين ومحمد بن مسلم مذهب أهل البيت (علیهم السلام) .

* * *

هذا تمام الكلام في الحلقة الأولى، وسيأتي الكلام في الحلقة الثانية - إن شاء الله تعالى - عن بقيّة الجهات المتعلقة بشخصية جابر وهي: شهرة جابر في الوسط الاجتماعي. جابر والسلطة الحاكمة. جنون جابر أو تظاهره بالجنون. طبيعة تعامل جابر مع الوسط السنّي العام بعد تحوله الفكري إلى المذهب الإمامي. جابر والحركات الثورية. عناية الإمام الباقر (علیه السلام) بجابر. خوارق جابر أو كراماته. جابر والأنباء الغيبية.

ص: 261

ص: 262

ص: 264

• دخل مدرسة نمازى في خوي في حدود عام (1324 ﻫ ) الموافق (1906م).

• سافر والده إلى النجف الأشرف عام (1328 ﻫ ) الموافق (1910 م) لأجل حادثة المشروطة.

• التحق برفقة أخيه الأكبر – غير الشقيق- وبقية أفراد عائلته بوالده في النجف الأشرف عام (1330 ﻫ ) الموافق (1912 م), وسكنوا محلّة العمارة.

• شرع بالدروس الحوزوية فور وصوله إلى النجف الأشرف, أي: عام (1330 ﻫ ) الموافق (1912 م).

• تتلمذ في مرحلة السطح العالي عند الأساتذة المعروفين:

1. آية الله السيد علي الكازروني, الجزء الأول لكتاب كفاية الأصول.

2. آية الله الشيخ ميرزا محمود الشيرازي, الجزء الثاني لكتاب كفاية الأصول.

3. آية الله الشيخ ميرزا فرج الله التبريزي, كتاب المكاسب المحرمة.

• أكمل المقدمات والسطح العالي, وشرع بالحضور في البحث الخارج عام (1338 ﻫ ) الموافق (1919 م).

• عدَّ (قدس سره) في معجمه من أساتذته في الدروس العليا (البحث الخارج):

1. آية الله الشيخ فتح الله المعروف بشيخ الشريعة الأصفهاني (ت 1339 ﻫ ).

2. آية الله الشيخ مهدي المازندراني (ت 1342 ﻫ ).

3. آية الله الشيخ ضياء الدين العراقي (ت 1361 ﻫ ).

4. آية الله الشيخ محمد حسين الأصفهاني (ت 1361 ﻫ ).

5. آية الله الشيخ محمد حسين النائيني (ت 1355 ﻫ ).

ص: 267

ولعلّ الترتيب الذي أورده (قدس سره) في ذكر أسماء مشايخه يعود إلى الأسبقية في زمن الحضور في مجالس بحوثهم وليس في الأهمية أو المرتبة العلمية لأساتذته.

وقد أفاد (قدس سره) أن أستاذيه النائيني والأصفهاني أكثر من تتلمذ عليهما فقهاً وأصولاً. وأنَّه كان يقرر أبحاثهما على جمع من الحاضرين في البحث وفيهم غير واحد من الأفاضل, وهذا يدل على قابلية خاصة لا تتوفر إلا لمن تمكّن من دراسته وتميَّز عن أقرانه.

• وقد درس (قدس سره) عند أساتذة آخرين, منهم:

1. آية الله الشيخ محمد جواد البلاغي (ت 1352 ﻫ ), ويعدّ السيد (قدس سره) من الطلاب البارزين لهذا الأستاذ العظيم في علم الكلام والعقائد والتفسير. وقد مدحه في مقابلة له مع مجلة الغري النجفية(1) بما هو أهله, قائلاً: (إنَّه كان من أبرز العلماء المحققين والجهابذة المدققين ومن الطراز الأول من الفقهاء والأصوليين). وأشار إلى مزيد اختصاصه به حين قال: (إنَّه كان يطلعني على كتابه (الرحلة المدرسيَّة) كراسة كراسة ثمَّ يبعثها إلى المطبعة على شكلها الأخير). وقال أيضاً: (كنت أنا وحدي الذي منحه إجازة الاجتهاد حيث كان يمتنع عن اعطائها أشد الامتناع).

2. آية الله الميرزا علي القاضي (ت 1380 ﻫ ), (في مرحلة زمنية من عمره الشريف) وكان له الدور الفعّال والأساس في مراحل سير وسلوك السيد الخوئي (قدس سره) .

3. آية الله السيد حسين البادكوبه اي (ت 1358 ﻫ ) حضر عنده الفلسفة والعرفان.

4. آية الله السيد أبو القاسم الخوانساري (ت1358 ﻫ ) وكان أستاذه في الرياضيات العالية.

5. آية الله السيد عبد الغفار المازندراني (ت 1365 ﻫ ) وقد حضر عنده درس الأخلاق.

ص: 268

• أجازه بالاجتهاد أعلام عصره وأساطين أساتذته, وهم: الشيخ محمد حسين الأصفهاني بتأريخ (22 محرم الحرام 1350 ﻫ), والشيخ محمد حسين النائيني بتأريخ (19 شوال 1353 ﻫ ), وآغا ضياء الدين العراقي, والميرزا علي آقا الشيرازي, والشيخ جواد البلاغي, والسيد أبو الحسن الاصفهاني بتأريخ (20 شوال 1353 ﻫ ).

• طبع تقريرات بحث الميرزا النائيني المسماة ب- (أجود التقريرات) في سنة (1348 ﻫ ), أي: قبل وفاة الميرزا بسبع سنين.

• بدأ (قدس سره) بتدريس البحث الخارج (الدورة الأولى) سنة (1355 ﻫ )(1) الموافق (1936 م), وحكي أنَّه بدأ بالبحث الخارج سنة (1352 ﻫ ) الموافق (1933 م) أو قبل ذلك(2).

• اشتهر درسه ودرس تلميذ آخر للميرزا النائيني - وهو المرحوم الشيخ محمد علي الكاظمي الخراساني صاحب فوائد الأصول- بعد وفاة الميرزا النائيني (1355 ﻫ ), وبعد رحيل المرحوم الكاظمي عام (1365 ﻫ ) تصدَّر درس السيد (قدس سره) الدروس الأخرى من حيث الكيفية والكمية.

• شرع في 27 ربيع الأول سنة (1377 ﻫ ) في تدريس فروع (العروة الوثقى) لفقيه الطائفة السيد اليزدي (قدس سره) .

• تسنَّم المرجعية العليا والزعامة الكبرى للشيعة الإماميَّة بعد وفاة السيد الحكيم (قدس سره) عام 1390 ﻫ.

• حظيت برعايته الحوزات العلميَّة, وأَسس المراكز الإسلاميَّة والثقافيَّة والمؤسسات الخيريَّة في العراق وإيران والهند وباكستان ولبنان وبريطانيا وأمريكا ومناطق أخرى.

ص: 269

• دُوِّنت نظرياته الجديدة وآراؤه العلميَّة القيّمة من خلال مؤلفاته وتقريرات كثير من تلامذته الأفاضل في شتى الحقول العلميَّة المختلفة من الفقه والأصول وعلوم القرآن والتفسير والعقائد، والتي تعتبر اليوم من أمهات المصادر الحديثة للباحثين والعلماء، مما لا يستغني عنه الأساتذة والطلاب معاً، وعليها تدور رحى البحوث والدروس في هذين الحقلين في جميع الحوزات الدينية المعروفة, وقد طُبع أكثرها في حياته الشريفة وقد ذكرها في معجمه, وبعضها بعد وفاته.

• تخرَّج من مجلس درسه على يديه الكريمتين طوال تأريخ زعامته للحوزة المباركة مئات الأساتذة والمدرسين في الحوزات العلمية المنتشرة في أقطار العالم الإسلامي وعشرات المجتهدين الكبار, وقد تسنَّم نخبة منهم في العصر الحاضر سدَّة المرجعية في الحوزات العلمية الشهيرة في النجف الأشرف وقم المقدَّسة ومشهد الرضا المقدَّس.

• توقّف (قدس سره) عن إلقاء بحوثه العالية في ذي الحجة من عام (1409 ﻫ ) الموافق تموز (1989 م), بعد أكثر من نصف قرن من العطاء المتواصل.

• فاضت روحه الطاهرة بعد آذان الظهر في 8 صفر 1413 ﻫ الموافق 8/ 8/ 1992م وهو قائم يصلي, فسلام عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يُبعث حياً.

هذا على الرغم من أن السيد الخوئي لا ينتمي إلى مدرسة السيد أبو الحسن الأصفهاني (قدس سرهما), بل هو من أعيان خريجي مدرسة الميرزا النائيني (قدس سره), التي هي في عرضها, ولكنه لمَّا انثنت وسادة المرجعية العليا للطائفة للسيد أبو الحسن وحطَّت برحالها عنده, نرى منه هذا الموقف السامي الدال على مدى ضرورة تعظيم مقام المرجعية والانضواء تحت لوائها؛ لما في توحيد الكلمة من عظيم أثر وجليل نفع, وبذلك يضرب لنا (قدس سره) أروع الدروس والعبر التطبيقية, علّنا نسير بخطاهم ونهتدي بنور هديهم رضوان الله تعالى عليهم أجمعين.

وبهذه المناسبة نترجم – بشكل موجز- المهداة له الرسالة:

هو السيد أبو الحسن بن محمد بن عبد الحميد بن محمد الموسوي الأصفهاني النجفي(1). كان من أعلام فقهاء الإمامية، ومن أشهر مراجع التقليد. ولد سنة (1284 ﻫ ) في إحدى قرى أصفهان، وتعلّم بها. وانتقل في شبابه الباكر إلى أصفهان، فدرس بها, وارتحل إلى الحوزة العلميَّة في النجف الأشرف سنة (1308ه)، فحضر على الميرزا حبيب اللّه الرشتي (ت 1312ه). ثم حضر بحث الشيخ محمد كاظم الخراساني النجفي في الفقه والأصول، واختصّ به، ولازمه إلى أن توفّي الخراساني سنة (1329ه). واستقل بالبحث والتدريس، فحضر عليه كثيرون. ونال حظاً من الرئاسة الدينية بعد وفاة الشيخ أحمد كاشف الغطاء، وأخذ يشتهر في الأوساط شيئاً فشيئاً حتى انحصرت به المرجعية بعد وفاة الميرزا محمد حسين النائيني سنة (1355ه)، وطبقت شهرته الآفاق، وأصبح مفتي الشيعة في سائر الأقطار الإسلامية.

وكان- كما يقول السيد محسن العاملي-: واسع العلم والفقه، عميق الفكر،

ص: 271

حسن التدبير، عارفاً بمواقع الأمور، جاهداً في إصلاح المجتمع، شفيقاً على عموم الناس، جليل المقدرة، عظيم السياسة.

وترك من المؤلفات: رسالة فتوائية سمّاها وسيلة النجاة (مطبوعة)، وحاشية على (العروة الوثقى) في الفقه للسيد اليزدي (مطبوعة)، وشرح على (الكفاية) في أصول الفقه لأستاذه الخراساني.

• بغية الفحول في حكم المهر إذا مات أحد الزوجين قبل الدخول للسيد أبو تراب الخوانساري (ت 1346 ﻫ )(1).

• غاية المسؤول في انتصاف المهر بموت أحد الزوجين قبل الدخول للشيخ عبد الله المامقاني (ت 1351ﻫ )(2). قال في أولها: (سألني جمع من الإخوان أن أحرر رسالة في ... وحيث إن المسألة كانت معروفةً بخلاف ما تقتضيه قواعد الفقاهة وكنت قد حرَّرتها في فصل المهور من كتاب النكاح أجبتهم إلى ذلك واستخرجتها من كتابنا الكبير حتى يشيع الحق ويبين(3)).

• رسالة في انتصاف المهر بالموت قبل الدخول للميرزا صادق آقا التبريزي (ت 1351 ﻫ ). قال: (قد اختلفت كلمات الأصحاب في انتصاف المهر بالموت قبل الدخول بعد الاتفاق منهم على الانتصاف بالطلاق, فمنهم من نصَّفه ومنهم من لم يُنصِّف ومنهم من فصَّل بين موت الزوجة والزوج فنصَّف في الأول دون الثاني, ومنشأ هذا الاختلاف اختلاف الأخبار المرويَّة عنهم (علیهم السلام) وغموض المناط في لزوم تمام

ص: 273

المهر أو نصفه)(1).

• ضياء العقول في حكم المهر إذا مات أحد الزوجين قبل الدخول للسيد محسن الأمين العاملي (ت 1371 ﻫ ). قال: (حداني عليها ما رأيته من إشكال هذه المسألة مع كثرة الابتلاء بها وذهاب كثير من الأساطين فيها إلى خلاف ما تقتضيه الأدلة لشبهة دخلت عليهم)(2).

• رسالة في انتصاف المهر بالموت قبل الدخول للفيض السمناني (ت 1380 ﻫ ). قال: قد وقع الخلاف فيما يجب من الصداق إذا مات أحد الزوجين قبل الدخول(3).

• إنارة العقول في انتصاف المهر بموت أحد الزوجين قبل الدخول للسيد أبو القاسم الموسوی الخوئي (ت 1413 ﻫ ), وهي هذه الرسالة التي بين أيدينا.

وهناك أيضاً رسائل في أصل الصداق والمهر وبعض مسائله الأُخر, أُلفت منذ القدم، وأقربها إلى موضوعنا رسالة في موت الزوج قبل الدخول بالمنقطعة للمولى محمد حسن الحائري من تلاميذ صاحب الرياض(4).

النجف الأشرف برقم (314), وتقع هذه النسخة في 16 ورقة, تحوي كل صفحة مكتوبة منها ثلاثة عشر سطراً, وطول الورقة 13 سم، وعرضها 5,10 سم, والغلاف الخارجي ورقي, لونه أحمر.

أوّلها بعد البسملة: (الحمد لله رب العالمين.. إنَّه قد ورد عليَّ أوان تشرفي بالبلدة المقدَّسة الكاظميَّة على مشرّفها آلاف الثناء والتحية مكتوب من بعض أصدقائي المحترمين..).

وآخرها: (هذا غاية ما وسعني من التكلم في حكم المسألة عجالة, والحمد لله أولاً وآخراً, وقد شرعت فيها غرَّة جمادى الثانية سنة 1355 من الهجرة النبويّة, وقد فرغت منها عصراً).

وقد ذكرها الشيخ آقا بزرك الطهراني في الذريعة: 2/ 354 الرقم 1423.

صورة

الصفحة الأولى من المخطوطة

ص: 277

صورة

الصفحة الأخيرة من المخطوطة

ص: 278

ص: 280

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين, والصلاة والسَّلام على أشرف الأنبياء والمرسلين, محمَّد وعترته الطَّيبين الطَّاهرين, واللَّعنة الدَّائمة على أعدائهم أجمعين.

أمَّا بعد, فيقول أفقر عباد الله إلى ربِّه الغني, أبو القاسم بن علي أكبر الموسوي الخوئي: إنَّه قد ورد عليَّ أوان تشرُّفي بالبلدة المقدِّسة الكاظميَّة - على مشرِّفها آلاف الثَّناء والتَّحيَّة - مكتوب من بعض أصدقائي المحترمين (دام عزُّه وبقاؤه) يسألني فيه عن حكم المهر فيما إذا مات أحد الزوجين قبل الدُّخول, مع بيان المدرك وإيضاح المسلك, وبما أنّي لم أكن في سعة من مخالفته, امتثلت أمره, وأفردت له رسالة مختصرة, واجتنبت فيها نقل الأقوال, والتَّطويل في القيل والقال, واقتصرت من الرِّوايات على مقدار الضرورة, مع الإشارة إلى الباقي للاختصار؛ وذلك لما أنا فيه من تشويش الخاطر, وضيق الحاضر, وأهديتها إلى زعيم الشيعة, ومرجع الشَّريعة, حامل لواء الدِّين, ومبيِّن أحكام سيِّد المرسلين, حجَّة الإسلام, وآية الله على الأنام, العلَّامة الأوحد, والمحقِّق الفرد, السَّيد أبو الحسن الموسويّ الأصبهاني (أدام الله عزَّ المسلمين ببقائه), وأرجو أنْ تكون مقبولةً في حَضْرَتِهِ, كما هو المأمول من فضله السَّامي, فأقول وبالله أستعين:

الأقوال في المسألة ثلاثة, ثالثها التَّفصيل بين موت الزَّوجة وموت الزَّوج, فقيل بالتَّنصيف في الأوَّل دون الثَّاني, والأقوى منها هو القول بالتَّنصيف مطلقاً.

ولتوضيح الحال نقدِّم ما يمكن أنْ يكون مدركاً للقول بالتَّمام على الإطلاق, وفي ضمنه يظهر مدرك القول بالتَّفصيل, وصحَّة القول المختار.

ص: 281

استدلَّ للقول بالتَّمام بوجوه:

[الوجه] الأوَّل: إنَّ العقد موجب لملكيَّة تمام المهر, كما هو مقتضى قوله تعالى عزّ من قائل: (وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً)(1), وجملة من الأخبار المستفيضة - على ما ستأتي الإشارة إليها(2)-.

وقد دلَّ الدَّليل على التَّنصيف بالطَّلاق قبل الدُّخول, ولم يثبت في غيره, فيتمسَّك بالاستصحاب, ويحكم باستحقاق الزَّوجة لتمام المهر.

وما قيل: من أنَّ المملوك إنَّما هو نصف المهر, والنِّصف الآخر يملك بالدُّخول - كما ذهب إليه الإسكافي(3)-,

ولا أقل من الشَّكّ, فلا يقين سابق حتَّى يتمسَّك بالاستصحاب, بل الأصل يقتضي عدم ملكيَّة الأزيد من النِّصف بالعقد, مضافاً إلى أنَّه مقتضى قوله عليه السَّلام في جملة من الرِّوايات:

منها رواية محمد بن مسلم, حيث قال للباقر عليه السَّلام(4) متى يجب المهر؟ قال(5)

عليه السَّلام (6):

(إذا دخل بها)(7).

ص: 282

وفي معناها غيرها(1) أيضاً.

مدفوع: بدلالة النُّصوص الكثيرة على ملكيَّة تمام المهر بالعقد, وتسالم الأصحاب عليها:

منها ما دلّ على ملكيَّة الزَّوجة للنماء المتخلّل بين الطَّلاق والعقد, كموثَّق عبيد ابن زرارة, قال: قلتُ لأبي عبد الله عليه السَّلام: رجل تزوَّج امرأة على مائة شاة, ثمَّ ساق إليها الغنم, ثمَّ طلَّقها قبل أن يدخل بها, وقد ولدت الغنم, قال: (إنْ كانت الغنم حملت عنده رجع بنصفها ونصف أولادها, وإن لم يكن الحمل عنده رجع بنصفها ولم يرجع من الأولاد بشيء)(2).

وقريب منه موثَّقه الآخر(3).

ومن المعلوم أنَّ عدم الرُّجوع بنصف الأولاد فيما إذا لم تكن الولادة عنده من جهة كونها نماء ملك الزَّوجة, والدَّليل إنَّما دلَّ على الرُّجوع بنصف المهر لا بنصف نمائه أيضاً, وأما الرُّجوع فيما إذا كان الحمل عنده فلدخول الأولاد في المهر كما هو

ص: 283

ظاهر, وإلاّ فيرجع بالجميع قبل الطَّلاق وبعده.

ومنها ما دلَّ على رجوع الزَّوج بنصف المهر على الزَّوجة فيما لو أبرأته الصَّداق ثمَّ طلَّقها, كمضمرة سماعة, قال: سألته عن رجلٍ تزوَّج جارية أو تمتَّع بها, ثمَّ جعلته في حلٍّ [من صداقها, يجوز أنْ يدخل بها قبل أنْ يعطيها شيئاً](1), قال: ([نعم](2), إذا جعلته في حلٍّ فقد قبضته [منه](3), فإن خلّاها قبل أنْ يدخل بها ردَّت المرأة على الزَّوج نصف الصَّداق)(4).

فلو كان المملوك للمرأة بالعقد هو النصف وقد أبرأته فلا موجب لرجوع الزَّوج به عليها, وهذا بخلاف ما إذا كان المملوك هو التَّمام, فإنَّها بالإبراء كأنَّها قبضته, فكما أنَّ في فرض القبض يرجع الزَّوج عليها بالنِّصف فكذلك في الإبراء.

وهذه الأخبار موافقة لظاهر الكتاب كما عرفت.

وقول الإسكافي باستحقاق النصف بالعقد لعلَّه مسبوق وملحوق بالإجماع على خلافه.

والأخبار المزبورة(5) - مع أنَّها لا دلالة فيها على ما ذكر؛ لقوَّة احتمال أنْ يكون المراد من الوجوب فيها اللُّزوم والاستقرار, دون الحدوث و[أصل] الثُّبوت, ولذا نسب إلى تمام المهر دون نصفه, إذ لو كان المراد منه أصل الحدوث لكان مدلولها مخالفاً للإجماع القطعي؛ ضرورة أنَّه لا قائل بعدم ملكيَّة الزَّوجة لشيءٍ حال العقد, فيكون

ص: 284

المتحصل منها: أن الموجب للاستقرار هو الوقاع, دون الخلوة ونحوها- غير صالحة للمعارضة مع أخبار الثُّبوت بأصل العقد(1) من وجوه لا تخفى.

لا يقال: ملكيَّة تمام المهر بالعقد وإن كانت مسلَّمة إلَّا أنَّها مردَّدة بين المستقرَّة من غير جهة الطَّلاق, والمتزلزلة بالموت, أمَّا الأولى فغير محرزة الحدوث، وأمَّا الثَّانية فغير محتملة البقاء, فكيف يمكن التَّمسُّك بالاستصحاب!

فإنَّه يقال: إنَّ ما ذكر على تقدير تسليمه فإنَّما يمنع عن جريان الاستصحاب الشَّخصي, حيث إنَّ أحد الشَّخصين لم يحرز حدوثه, والآخر لا يحتمل بقاؤه, وأمَّا استصحاب كلِّي الملكيَّة الجامعة بين الشَّخصين بلا ملاحظة الخصوصيَّة, فلا مانع منه بعد كونه متيقَّناً سابقاً ومشكوكاً لاحقاً, كما بيّن ذلك في بيان جريان الاستصحاب في القسم الثَّاني من أقسام استصحاب الكلِّي, وقد بيَّنا في محلِّه(2)

ما حاصله: إنَّ الميزان في الجريان وحدة متعلَّق اليقين والشَّك من حيث الوجود, من دون فرق بين تعلّقه بالكلِّي أو الفرد, وبهذا يمتاز القسم الثَّاني عن الثَّالث, فإنَّ الوجود المشكوك في القسم الثَّالث مغاير مع المتيقّن قطعاً وإنْ احتمل مقارنته معه أو مع ارتفاعه.

على أنَّه غير مسلَّم؛ ضرورة أن زوال الملكيَّة بشيءٍ وعدمه لا يوجب كون الملكيَّة ذات فردين, بل هي فرد واحد حدث بالعقد, سواء كان حكمه الشَّرعي بقاءه على ما كان بعد الموت أو سقوط نصفه به.

فلا يقاس ذلك بالملكيَّة الجائزة واللَّازمة, الَّتي توهم أنَّهما نوعان, ولكلٍّ منهما سبب مستقل معلوم, فإذا شكّ في فرد أنَّه من أيِّ النوعين فلا يمكن التَّمسُّك

ص: 285

بالاستصحاب الشَّخصي؛ ضرورة أن الملكيَّة في المقام ليس لها نوعان, بل هي نوع واحد شكَّ في بقائه وزواله بالموت, فلا مانع من الاستصحاب الشَّخصي.

بل قد تحقق في محلِّه أنَّ الملكيَّة من حيث الجواز واللُّزوم أيضاً كذلك, حيث إنَّهما حكمان شرعيّان يختلفان باختلاف الأسباب, كما أوضحه بما لا مزيد عليه شيخنا العلّامة الأنصاري قدِّس سرُّه في مبحث المعاطاة من متاجره(1).

إن قلت: هَبْ أنَّ الاستصحاب شخصي إلَّا أنَّ الشَّكّ في المقام من قبيل الشَّكّ في المقتضي, حيث لم يحرز اقتضاء العقد لملكيَّة تمام المهر حتَّى بعد الموت, وقد بُيّن في محلِّه عدم جريان الاستصحاب فيما إذا كان الشَّكّ في البقاء من جهة الشَّكّ في المقتضي.

قلت:

أوَّلاً: إنَّ عدم جريان الاستصحاب مع كون الشَّكّ في المقتضي وإنْ كان مختار جملة من المحقّقين منهم شيخنا العلّامة الأنصاري(2),

وتبعه شيخنا الأستاذ المحقق النائيني(3) قدِّس سرُّه, وأوضحه بما لا مزيد عليه, إلَّا أنَّ التحقيق عندنا هو عدم الفرق في الجريان بين موارد الشَّكّ من جهة الرافع وموارد الشَّكّ في المقتضي, والتفصيل موكول إلى محلِّه(4).

وثانياً: إنَّ الشَّكَّ في المقام من قبيل الشَّكّ [في] الرافع, لا من جهة الشَّكِّ في المقتضي, حيث إنَّ الملكيَّة في نفسها مما يقبل البقاء إلى الأبد لولا حدوث رافع زماني,

ص: 286

وهو الموت في المقام, وليست هي ممّا يرتفع بنفسه في عمود الزمان ولو مع قطع النَّظر عن حدوث أي حادث زماني, كالزَّوجيَّة في العقد المنقطع, حيث إنَّها ترتفع بانتهاء نفس الزَّمان بلا توقّف على حادث آخر, وهذا هو الضابط في إحراز كون الشَّكّ من قبيل الشَّكّ في المقتضي أو من قبيل الشَّكّ في الرافع, كما أوضحناه في تقريراتنا(1)

لبحث شيخنا الأستاذ المحقق المزبور قدَّس الله نفسه الزَّكيَّة, وبذلك دفعنا جملة من الإشكالات الَّتي أوردها العلّامة الطباطبائي اليزدي قدِّس سرُّه في حاشيته(2)

على العلّامة الأنصاري قدِّس سرُّه في موارد تمسُّكه بالاستصحاب, بأنَّ الشَّكَّ من باب الشَّكِّ في المقتضي, ولا مجرى للاستصحاب معه عنده, فراجع التقرير وتدبر.

هذا غاية ما يمكن أنْ يقرَّب في إثبات جريان الاستصحاب لإثبات عدم التَّنصيف بالموت.

والجواب عنه: إنَّ الاستصحاب في المقام في حدِّ نفسه وإنْ كان لا مانع عنه كما ذكر, إلَّا أنَّه إنَّما يجري مع عدم الدَّليل, والنصوص في المقام كثيرة من الطرفين, فالقول بالتَّمام أو التَّنصيف إنما هو من جهة الدليل, وقد ثبت في محلِّه(3) أنَّه لا تصل النَّوبة إلى الأصل العملي, سواء كان موافقاً مع الدَّليل أو مخالفاً له.

نعم, لو بنينا على عدم حجيَّة أخبار التَّنصيف في حدِّ ذاتها مع قطع النَّظر عن معارضتها بأخبار التَّمام؛ لإعراض المشهور عنها كما توهّم, ولم نستفد حكم صورة موت الزَّوجة من أخبار التَّمام؛ لاختصاصها بصورة موت الزَّوج, فلا محالة تبقى

ص: 287

صورة موت الزَّوجة بلا دليل, فلا مناص عن الرُّجوع فيها إلى الأصل العملي, وستظهر لك حقيقة الحال إن شاء الله تعالى.

الوجه الثَّاني: الإجماع المدَّعى في كلام المرتضى(1),

وتبعه ابن إدريس(2)

قدِّس سرُّهما, حيث نسب القول بالتَّمام إلى المحصِّلين, الظَّاهر في دعواه الاتّفاق.

والجواب:

أوَّلاً: إنَّ حجِّيَّة الإجماع عندنا(3)

إنَّما هو كشفه عن رأي المعصوم عليه السَّلام بأحد وجوه الكشف, وإلّا فالاتفاق بنفسه لا يكون مدركاً للحكم الشَّرعي, ومن المعلوم في المقام استناد القائلين بالتَّمام بأجمعهم إلى دليلٍ في المسألة, من أصل أو أمارة, فكيف يمكن أن يكون الاتّفاق في المسألة كاشفاً قطعيَّاً عن رأيه صلوات الله وسلامه عليه! وعليه فلابدّ من النَّظر إلى مدرك الاتفاق, فإنْ علم خطؤه فلا مانع من مخالفة الجميع, كما اتَّفق ذلك في غير مورد من المسائل كنجاسة البئر ونحوها, حيث ترى عدم الخلاف فيها بين المتقدِّمين, ومع ذلك فقد خالفهم المتأخّرون أجمع من غير نكير؛ لعدم تماميَّة أدلَّة القدماء في نظرهم, وكم لها من نظير, كما يظهر لمن راجع الفقه نظر تدبّر واجتهاد.

وثانياً: إنَّ دعوى الإجماع في المقام مع مخالفة جملة من أكابر الفقه كما سيظهر لك - حتَّى نسب صاحب الرياض(4)

قدِّس سرُّه القول بالتَّنصيف إلى المشهور بين القدماء - لا يخلو من الجزاف, وكيف يمكن دعوى الإجماع ! مع مصير مثل الكليني

ص: 288

والصدوق قدِّس سرُّهما - حيث اقتصرا(1)

بذكر أخبار التَّنصيف, ولم يذكرا أخبار التَّمام- والشَّيخ وأضرابه(2)

قدَّس الله تعالى أسرارهم إلى التَّنصيف, إمَّا مطلقاً أو في خصوص صورة موت الزَّوجة.

وثالثاً: إنَّ الإجماع المحصَّل غير حاصل, والمنقول منه بلا طائل, خصوصاً ممَّن علم من حاله دعواه بمجرَّد الإجماع على قاعدة أو أصل, كالسَّيِّد وأمثاله من القدماء قدَّس الله تعالى أسرارهم, كما هو ظاهر لمن تتبَّع موارد دعواهم الإجماع في الفقه, فترى أنَّ السَّيد يدَّعي الإجماع على جواز الوضوء بماء الورد؛ لعدم ورود النَّهي عنه, فيجعل الإجماع على الأصل إجماعاً على الفرع باعتقاده تفرّعه عليه.

الوجه الثَّالث - وهو العمدة-: الرِّوايات الدَّالَّة على ذلك:

منها رواية الشَّيخ في التَّهذيب عن سليمان بن خالد, قال: سألته عن المتوفَّى عنها زوجها ولم يدخل بها, فقال: (إنْ كان فرض لها مهراً, فلها مهرها, وعليها العدَّة, ولها الميراث, [وعدَّتها أربعة أشهر وعشراً](3), وإنْ لم يكن [قد](4) فرض لها مهراً, فليس لها مهر, ولها الميراث, وعليها العدَّة)(5).

ص: 289

ومنها روايته عن الكناني(1) عن أبي عبد الله عليه السَّلام. وروايته عن الحلبي(2) عنه عليه السَّلام. وروايته عن زرارة(3).

وروايته عن منصور بن حازم(4)

نحو ما ذكر بأدنى تفاوت.

ومنها روايته عن منصور بن حازم أيضاً, قال: قلتُ لأبي عبد الله عليه السَّلام: رجل تزوَّج امرأة, وسمَّى لها صداقاً, ثمَّ مات عنها, ولم يدخل بها, قال: (لها المهر كاملاً, ولها الميراث). قلت: فإنَّهم رووا عنك أنَّ لها نصف المهر, قال: (لا يحفظون عنِّي, إنَّما ذلك في المطلَّقة(5))(6).

ص: 290

وتقريب الاستدلال: إنَّ هذه الرِّوايات صريحة في عدم التَّنصيف, وفيها الصَّحيح والموثَّق, وقد عمل بها المشهور, فلابدَّ من العمل بها, غاية الأمر أنَّها كما ترى مختصَّة بصورة موت الزَّوج, إلَّا أنَّه لا مناص عن التَّعدِّي إلى صورة موت الزَّوجة أيضاً لوجوه:

الأوَّل: ما أفاده صاحب الجواهر(1)

قدِّس سرُّه, ما حاصله:

إنَّ الأخبار كلَّها في المقام تفرغ عن لسان واحد, نفياً وإثباتاً, ولا ينبغي الشَّكّ في أنَّ الحكم في المسألتين واحد, فتخصيص مورد السُّؤال في الرِّوايات بصورة موت الزَّوج لا يوجب اختصاص الحكم به.

الثَّاني: ما أفاده بعض المعاصرين(2),

من احتمال استفادة ذلك من ذيل رواية الكليني بإسناده إلى الحذَّاء -الَّتي هي من الأخبار المعارضة- قال: سألت أبا جعفر عليه السَّلام عن غلام وجارية, زوَّجهما وليَّان لهما, وهما غير مدركَين؟ فقال(3):

(النكاح جائز, وأيُّهما أدرك كان على(4) الخيار, وإنْ(5)

ماتا قبل أنْ يدركا, فلا ميراث بينهما, ولا مهر). إلى أن قال: فإنْ كان الرَّجل [الذي](6) أدرك قبل الجارية,

ص: 291

ورضي بالنِّكاح, ثمَّ مات قبل أن تدرك الجارية, أترثه؟ قال عليه السَّلام(1):

(نعم, يُعزل ميراثها منه حتَّى تُدرك, فتحلف(2) بالله ما دعاها إلى أخذ الميراث إلَّا رضاها بالتَّزويج, ثمَّ يُدفع إليها الميراث ونصف المهر). قلت: فإنْ ماتت الجارية, ولم تكن أدركت, أيرثها الزَّوج المدرك؟ قال: (لا, لأنَّ لها الخيار إذا أدركت). قلتُ: فإن كان أبوها هو الذي زوَّجها قبل أنْ تُدرك؟ قال: (يجوز عليها تزويج الأب, ويجوز على الغلام, والمهر على الأب للجارية) (3).

ولعلَّ تقريب الاستفادة هو أن الإمام عليه السَّلام حكم بكون تمام المهر على الأب للجارية - كما هو ظاهر الإطلاق- وحيث إنَّ المفروض في السُّؤال هو صورة موت الجارية فتدلّ الرِّواية الشَّريفة على عدم التَّنصيف فيها واشتراك الحكم في الصُّورتين.

الثَّالث: استفادة ذلك من رواية منصور بن حازم المتقدِّمة(4),

حيث أنكر الإمام عليه السَّلام حكمه بالتَّنصيف في مفروض السُّؤال, ونسب الرُّواة إلى الاشتباه في النقل, وأنَّه عليه السَّلام قال (ذلك في المطلَّقة)(5),

فلو كان الحكم بالتَّنصيف ثابتاً في

ص: 292

صورة موت الزَّوجة, لكان الأولى أنْ يقول عليه السَّلام:(لا يحفظون عنِّي إنَّما ذلك في موت الزَّوجة)؛ ضرورة أنَّ اشتباه إحدى الصُّورتين بالأخرى أمر ممكن قريب, فكيف يترك ذلك وينسب الاشتباه إلى أمر أجنبي! على أنَّ لفظة (إنَّما) من أدوات الحصر, فكما يستفاد منه عدم ثبوت التَّنصيف في صورة موت الزَّوج بالمنطوق كذلك يستفاد منه ذلك في صورة موت الزَّوجة بالمفهوم.

والجواب:

أوَّلاً: إنَّ الرِّوايات -مع قطع النَّظر عن معارضتها بأخبار التَّنصيف- غير وافية الدَّلالة على عدم التَّنصيف مطلقاً, غايته القول بعدم التَّنصيف في صورة موت الزَّوج, وبالتَّنصيف في صورة موت الزَّوجة, عملاً بأخبار المقام في الصُّورة الأولى, وبأخبار التَّنصيف في الثَّانية غير المعارضة بشيء, فيكون المتحصَّل: هو القول بالتَّفصيل, كما اختاره الشَّيخ(1)

والفاضل الهندي(2)

قدِّس سرُّهما, بل لعلَّه خيرة ابن البرّاج(3) وقطب الدِّين الكيدري(4),

حيث نسب إليهما العلّامة في المختلف(5) القول بعدم التَّنصيف فيما إذا مات الزَّوج قبل الدُّخول, وقد نسب إليهما(6)

القول بالتَّنصيف فيما

ص: 293

إذا ماتت الزَّوجة قبله, بل لعلَّه مختار جماعة من القائلين بالتَّمام فيما إذا مات الزَّوج قبل الدُّخول أيضاً, وما ذكر وجهاً للتعميم خالٍ من الوجه.

أمَّا ما أفاده صاحب الجواهر قدِّس سرُّه؛ فلأنَّ شهرة الخلاف بين العلماء وإنْ كانت في قولين, التَّنصيف مطلقاً أو العدم كذلك, وهو ممّا يؤيِّد ما ذكره إلَّا أنَّها لا تصلح حجَّة قاطعة لصرف ظواهر الأخبار إلى غيرها, ورفع اليد عن أخبار التَّنصيف فيما إذا ماتت الزَّوجة بلا معارض.

وأَمَّا ما أفاده من أنَّ التَّخصيص في السُّؤال لا يوجب الاختصاص, فإنَّما يصحّ فيما إذا كان هناك موجب للتعميم من عموم الجواب أو غيره, لا في مثل المقام ممّا كان دلالة الجواب بمقدار سعة السُّؤال وكون الأصل مقتضياً في غيره لعدم التَّنصيف كما عرفت.

وأَمَّا ما أفاده الفاضل المعاصر؛ فلأنَّ ذيل الرِّواية الشَّريفة أجنبي عن فرض الموت أصلاً, بل هو ناظر إلى الفرق بين الوليّ الشَّرعي وغيره, في أنَّ عقد الأوَّل على الجارية والغلام نافذ ماضٍ دون عقد غيره, إذ هو موقوف على الإجازة, كما هو صريح صدرها.

وقوله عليه السَّلام (والمهر على الأب للجارية) من تتمَّة قوله عليه السَّلام (ويجوز على الغلام), ومعناه: أنَّ المهر يكون للجارية على الأب - يعني أبا الغلام- فيما إذا كان هو المزوِّج, وإلّا فلا معنى لكون المهر على الأب للجارية, إذ لو كان هناك فرض موت للزوجة لكان المهر لأبي الجارية بما أنَّه أحد الورّاث, لا عليه, كما هو واضح.

على أنه يمكن أنْ يقال: إنَّ المراد من المهر فيه هو مطلق ما تستحقه الزَّوجة على الزَّوج من النِّصف أو التَّمام, لا خصوص التَّمام, بقرينة حكمه عليه السَّلام بالتَّنصيف فيما إذا مات الزَّوج قبل الإدراك, ومن الضروري أنَّه لا يحتمل أنْ يكون الحكم فيه التَّنصيف وفيما إذا ماتت الزَّوجة عدمه, فتدبَّر تعرف.

ص: 294

وأَمَّا الوجه الثَّالث الذي ذكرناه فلأنَّه وإنْ كان أوجه الوجوه كما عرفت, إلَّا أنَّه يتعيَّن حمل هذه الرِّواية على التَّقيَّة كما نبيِّنه في مقام معارضة أخبار التَّنصيف مع أخبار التَّمام, فلا تبقى في البين إلَّا الأخبار المختصَّة بما إذا مات الزَّوج قبل الدُّخول, ومقتضى تقديمها على أخبار التَّنصيف ليس إلاّ رفع اليد عن تلك الأخبار في خصوص هذه الصُّورة, فتبقى أخبار التَّنصيف فيما إذا ماتت الزَّوجة قبله بلا معارض, فلا مناص عن القول بالتَّفصيل.

وثانياً سلَّمنا أنَّ أخبار عدم التَّنصيف مقتضية له مطلقاً حتَّى فيما إذا ماتت الزَّوجة قبل الدُّخول, إلاّ أنَّها معارضة بأخبار كثيرة, ربَّما تبلغ حدَّ التواتر أو قريب منه, كيف لا وهي تقرب من ثلاثين رواية, فيها الصِّحاح والموثَّقات, وقد ذكرها المحمَّدون الثَّلاثة قدَّس الله تعالى أسرارهم في كتبهم الأربعة(1), وهذا بخلاف أخبار العدم, فإنَّها كما عرفت قليلة, ولم ينقلها غير الشَّيخ(2)

في كتابيه(3),

فلا مناص عن حملها على التَّقيَّة,

ص: 295

إذ كلّها منتهية إلى الصَّادق عليه السَّلام, وقد صدر أكثر روايات التَّنصيف منه سلام الله عليه, ومن المعلوم ابتلاؤه بشدَّة التَّقيَّة, خصوصاً في مثل [هذه] المسألة الَّتي لم يفتِ أحد من العامَّة فيها بالتَّنصيف, ولا بأس بذكر جملة من الرِّوايات تيمّناً:

منها رواية الكليني عن الباقر عليه السَّلام, وقد تقدَّمت(1).

ومنها رواية الكليني والشَّيخ أيضاً, عن أحدهما عليهما السَّلام, في الرَّجل يموت وتحته امرأة(2)

[لم يدخل بها](3), قال: (لها نصف المهر, ولها الميراث كاملاً, وعليها العدَّة كاملة(4))

(5).

ومنها ما رواه الشَّيخ, عن أبي عبد الله عليه السَّلام(6), عن رجل تزوَّج امرأة, ولم يدخل بها, قال(7): (إنْ هلكت, أو هلك, أو طلَّقها, ولم يدخل بها(8), فلها النِّصف(9),

وعليها العدَّة كملاً(10),

ولها الميراث)(11).

ص: 296

ومنها رواية الكليني, عن علي بن الحسين عليه السَّلام, أنه قال في المتوفَّى عنها زوجها ولم يدخل بها: (إنَّ لها نصف الصَّداق, ولها الميراث, وعليها العدَّة)(1).

ومنها ما رواه في الكافي والتَّهذيب, عن عبيد بن زرارة و[فضل](2) أبي العبَّاس, قالا(3):

قلنا لأبي عبد الله عليه السَّلام: ما تقول في رجلٍ تزوَّج امرأة, ثمَّ مات عنها, وقد فرض لها الصَّداق؟ فقال(4):

(لها نصف الصَّداق, وترثه من كل شيءٍ, وإنْ ماتت(5) فهو(6)

كذلك) (7).

ومنها غير ذلك من الرِّوايات المذكورة في كتب الأخبار(8), ومَن شاء الاطلاع عليها فعليه المراجعة إليها, وقد ترى أنَّ بعضها مختصّ بما إذا مات الزَّوج قبل الدُّخول, وبعضها مشترك بينه وبين موت الزَّوجة.

فإنْ قلتَ: أخبار التَّنصيف وإنْ كانت كثيرة إلَّا أنَّها غير صريحة, وهذا بخلاف أخبار التَّمام, فإنَّها صريحة في وجوب تمام المهر, فليحمل أخبار التَّنصيف على

ص: 297

الاستحباب, كما فعله الشَّيخ(1) قدِّس سرُّه, فيكون ذلك جمعاً دلاليَّاً بين الأخبار, ومعه لا موجب لحمل أخبار التَّمام على التَّقيَّة؛ ضرورة أنَّ الجمع من حيث الدَّلالة مقدَّم على الجمع من حيث السَّند.

قلتُ: أخبار التَّمام ليست بأظهر من أخبار التَّنصيف, فضلاً عن أنْ تكون صريحة؛ ضرورة أنَّه كما يمكن حمل أخبار التَّنصيف على استحباب أخذ الزَّوجة أو ورثتها النِّصف, كذلك يمكن حمل أخبار التَّمام على استحباب إعطاء الزَّوج أو ورثته تمام المهر.

والتَّحقيق عدم إمكان الحمل على الاستحباب في شيءٍ منهما؛ وذلك لأنَّ السُّؤال والجواب في هذه الرِّوايات ليس إلَّا عمَّا تستحقه الزَّوجة على الزَّوج, وهو ظاهر في السُّؤال عن الحكم الوضعي -أعني به ما تستحقه الزَّوجة على الزَّوج- ولا معنى للحمل على الاستحباب في الحكم الوضعي.

نعم, لو كانت إحدى الرُّوايتين بلسان الأمر بإعطاء التَّمام, والأخرى بلسان بيان الحكم الوضعي أو التَّكليفي, لكان لحمل الأمر بإعطاء التَّمام على الاستحباب مجال واسع, لكنه على خلاف الواقع في الرِّوايات كما عرفت.

فإنْ قلتَ: إنَّ قوله عليه السَّلام في ذيل[ خبر ](2) منصور بن حازم (لا يحفظون عنّي إنَّما ذلك في المطلَّقة) ناظر بمدلوله اللَّفظي إلى روايات التَّنصيف, ومبيِّن لاشتباه الرُّواة فيها, فيكون حاكماً عليها, وبمقتضى الجمع العرفي بين دليلي الحاكم والمحكوم يتعيَّن الأخذ بروايات التَّمام, وحمل أخبار التَّنصيف على الاشتباه, فلا ينتهي الأمر إلى المعارضة ليحمل أخبار التَّمام على التَّقيَّة.

ص: 298

قلتُ: نعم, إلاّ أَنَّ خبر منصور لابدَّ من حمله على التَّقيَّة؛ وذلك لكمال الوثوق - لولا القطع- بصدوره تقية؛ ضرورة بُعد الاشتباه في مجموع هذه الرِّوايات - الَّتي عرفت أن أكثرها صحيحة أو موثَّقة- مع غاية اهتمام أصحاب الحديث ولاسيَّما كبرائهم في نقل الحديث وحفظ مقاصدهم عليهم السَّلام, خصوصاً مع اشتمال جملة منها على حكم الطَّلاق أيضاً, بل في بعضها تشبيه الموت بالطَّلاق -كما في رواية عبيد ابن زرارة المرويَّة في الكافي والتَّهذيب عن أبي عبد الله عليه السَّلام في المتوفَّى عنها زوجها ولم يدخل بها, قال عليه السَّلام(1):

(هي بمنزلة المطلَّقة)(2)-

ومعه كيف يمكن الاشتباه من هذه الرُّواة, ونقل الحكم الثابت في الطَّلاق في الموت, فتعيَّن أنْ يكون خصوص هذه الرِّواية بعد الوثوق بصدور الحكم بالتَّنصيف منهم عليهم السَّلام -ولو في خصوص موت الزَّوجة- محمولاً على التَّقيَّة, وإنكار الإمام عليه السَّلام دفعاً للشَّر, كما كان دأبه عليه السَّلام ذلك في موارد الحاجة, كما صرَّح سلام الله عليه به في رواية منصور بن حازم حيث قال عليه السَّلام: (ما أجد أحداً أحدِّثه وإنّي لأحدِّث الرَّجل بالحديث فيحدِّث(3) به فأوتى فأقول: إنّي لم أقله) (4).

وبالجملة: احتمال الاشتباه في مجموع هذه الرِّوايات احتمالاً عقلائياً لا يصدر من النُّفوس المستقيمة, فلا مناص من طرح خصوص هذه الرِّواية وإنْ أخذنا ببقيَّة روايات التَّمام أيضاً.

ص: 299

ومن هنا يظهر وجه ما ذكرنا من أنَّ مقتضى تقديم أدلَّة التَّمام على أخبار التَّنصيف هو القول بالتَّفصيل؛ وذلك لعدم المعارض لأخبار التَّنصيف في خصوص موت الزَّوجة إلَّا خصوص هذه الرِّواية المتعيَّن حملها على التَّقيَّة.

إنْ قلتَ: سلَّمنا أنَّ أخبار التَّنصيف معارضة لأخبار التَّمام, إلاّ أنَّ أخبار التَّنصيف غير واجدة لملاك الحجيَّة, بعد إعراض المشهور عنها عملاً, وإنْ أودعوها في كتبهم.

قلتُ: كلَّا, وكيف تكون هذه الأخبار معرَضاً عنها مع عمل جماعة من أكابر الأصحاب عليها, كالصَّدوق على ما نقل عبارته العلَّامة(1)

ص: 300

ص: 301

وغيره(1)

- وإنكار صاحب الحدائق(2) استفادة ذلك من عبارته مستند إلى سقوط ذيل العبارة من نسخته كما هو احتمل ذلك أيضاً- والكليني(3) حيث اقتصر في الكافي بذكر أخبار التَّنصيف الظَّاهر في عمله بها, كما أن الصَّدوق(4) في الفقيه فعل ذلك أيضاً, وهو المحكي عن ابن الجنيد(5) وصاحب المدارك(6) والكاشاني(7) وصاحب الوسائل(8) والمحقِّق الشَّهير الآغا رضا الهمداني(9) والعلَّامة المُهدى إليه الرِّسالة(10)

ص: 302

أدام الله ظلاله، وحُكي الميل إليه عن السبزواري(1) والمجلسي(2) وصاحب الرِّياض(3) ناسباً له إلى المشهور بين القدماء, بل كلّ من قال بالتَّفصيل, كالشَّيخ(4) وأتباعه(5), فقد عمل بأخبار التَّنصيف, غاية الأمر أنَّه حملها على الاستحباب, كما صرَّح به الشَّيخ وغيره, بل لا يبعد أن يكون جلّ القائلين بالتَّمام -لولا كلّهم- قد قالوا باستحباب النِّصف للزَّوجة أو ورثتها, وحينئذ فيكون الكلّ عاملاً بأخبار التَّنصيف وإنْ كانوا مختلفين في دلالته.

والحاصل: إنَّ القائلين بعدم التَّنصيف وإنْ كان أكثر, كما اعترف به الشَّهيد الثَّاني(6)

والفاضل الهندي(7) وغيرهما(8), بل نسبه الشَّهيد(9) والكركي(10) والفاضل القمِّي(11) والمجلسي(12) وصاحب الجواهر(13) إلى المشهور, بل نسبه

ص: 303

ابن إدريس(1) إلى المحصِّلين, والمرتضى(2) إلى الإجماع كما عرفت, إلاّ أن القائل بالتَّنصيف ليس بعزيز(3), ومع ذلك لا يثبت الإعراض خصوصاً إذا كان مدرك القائلين بالتَّمام هو تخيُّل الجمع العرفي بين الرِّوايات بأحد الوجهين المتقدِّمين.

على أن إعراض المشهور إنما يوجب السُّقوط لأجل كون الرِّواية معه غير موثوق بها صدوراً أو جهةً(4), ومن الضروري أنَّ احتمال التَّقيَّة في أخبار التَّنصيف مفقود, فيبقى احتمال عدم الصُّدور فيها, وهو في غاية الوهم مع الكثرة المزبورة القريبة حدّ التواتر, خصوصاً مع اتّفاق المشايخ الثَّلاثة قدَّس الله تعالى أسرارهم على ذكرها في كتبهم, بل اقتصار غير الشَّيخ عليها, ومعه كيف لا تكون هذه الأخبار موثوقاً بها حتَّى تخرج عن موضوع الحجيَّة؟!

إن قلتَ: إنَّ أخبار التَّمام موافقة للكتاب, وإنْ كانت موافقة للعامَّة أيضاً, والترجيح بموافقة الكتاب مقدَّم على الترجيح بمخالفة العامَّة, كما حقَّقه العلَّامة الأنصاري(5) قدِّس سرُّه.

قلتُ:

أوَّلاً: إنَّ تقدُّم الموافقة على مخالفة العامَّة مبنيّ على ما أفاده من كون الترجيح بمخالفة العامَّة ترجيحاً جهتياً(6), وكون الترجيح بموافقة الكتاب كالترجيح بغيرها

ص: 304

ترجيحاً سندياً, وهو محل نظر بل منع(1), بل الظَّاهر أنْ يكون كل المرجِّحات المذكورة في أخبار التَّرجيح من المرجِّحات السَّندية وفي عرض واحد, كما اختاره المحقّق صاحب الكفاية(2) قدِّس سرُّه.

وثانياً: إنَّ شمول تلك الأخبار لصورة الموافقة والمخالفة بنحو العموم والخصوص المطلق أو الإطلاق والتَّقييد مما لا يرى العرف مثله مخالفة ممنوع أشدّ المنع, بل الظاهر من أخبار طرح المخالف والأخذ بالموافق هو ما إذا كانت المخالفة على نحو تحيّر العرف في الجمع بينهما(3),

بأنْ لا يكون أحدهما قرينة عرفيَّة على التصرُّف في الآخر, كأن يكونا ظاهرين في عرض واحد, وأمَّا موارد الجمع العرفي الَّتي تكون المخالفة فيها ابتدائيَّة فالأخبار المرجّحة منصرفة عنها قطعاً.

وثالثاً: إنَّ تقدُّم الموافق إنَّما يكون فيما إذا لم يكن المخالف مطمأناً بصدوره؛ ضرورة أن التَّرجيح بالموافقة من المرجِّحات الصُّدوريَّة الَّتي بها يتعيَّن الصَّادر عن غيره, ومع الاطمئنان بصدور المخالف فلا محالة يتعيَّن عدم صدور معارضه الموافق للكتاب, أو صدوره تقيَّة فيما إذا كان موافقاً للعامَّة, وحيث قد عرفت أنَّ أخبار التَّنصيف مما لاريب في صدورها؛ لشهرتها من حيث الرِّواية مضافة إلى القرائن الأُخر, فيتعيَّن حمل أخبار التَّمام بأجمعها على التَّقيَّة على تقدير الفراغ عن صدورها, كما حُملت روايتا منصور بن حازم عليها.

ص: 305

وبالجملة: الاطمئنان بصدور أخبار التَّنصيف, وعدم إمكان حملها على التَّقيَّة؛ لمخالفتها للعامَّة, يوجب الاطمئنان بعدم صدور أخبار التَّمام لبيان الحكم الواقعي, فتخرج عن موضوع الحجيَّة, فلا مناص عن لزوم العمل بأخبار التَّنصيف مطلقاً, إذ لا يمكن للمتفقّه فضلاً عن الفقيه بعد الإحاطة بما ذكرناه أن يرفع اليد عن أخبار التَّنصيف, ويفتي بوجوب تمام المهر, خصوصاً في صورة موت الزَّوجة الَّتي قد عرفت عدم المعارض لأخبار التَّنصيف فيها.

اللّهم إلَّا أنْ يُقال: إنَّ أخبار التَّمام وإنْ كانت مختصَّة بصورة موت الزَّوج إلَّا أنَّ أخبار التَّنصيف في صورة موت الزَّوجة يحتمل أنْ يكون المراد منها التَّنصيف من جهة الإرث, حيث إنَّ إرث الزَّوج من تركة الزَّوجة -ومنها المهر- نصفها, فيبقى لورثة الزَّوجة النِّصف, غاية الأمر يقيَّد إطلاق الرِّوايات بصورة عدم الولد لها, كما احتمله صاحب الجواهر(1)

قدِّس سرُّه في الرِّوايات, بل في كلمات القائلين بالتَّنصيف فيما إذا ماتت الزَّوجة, وعلى ذلك تبقى صورة موت الزَّوجة بلا دليل فيتمسَّك فيها بالاستصحاب كما مرَّ.

قلتُ:

أوَّلاً: إنَّ تقييد الرِّوايات بصورة عدم الولد بلا موجب, بل يكون الإطلاق فيها قرينة على أنَّ الحكم من جهة نفس المهر دون الإرث.

وثانياً: إنَّ قوله عليه السَّلام في رواية الشَّيخ المتقدِّمة (فلها النِّصف, وعليها العدَّة [كملا], ولها الميراث)(2),

وقوله عليه السَّلام في رواية الكافي والتَّهذيب (لها نصف

ص: 306

الصَّداق, وترثه من كلِّ شيء)(1)

الشَّاملين لصورة موت الزَّوجة بالصَّراحة - كما تقدَّم- صريحان في كون الحكم من جهة المهر نفسه في قبال الميراث, بل إنَّ احتمال ذلك في بقيَّة الرِّوايات بعيد عن الأَذهان المستقيمة, ولم يكن مثله مترقَّباً من صاحب الجواهر قدِّس سرُّه.

فقد تحصَّل من جميع ما ذكرناه قوَّة القول بوجوب التَّنصيف مطلقاً, وإنْ كان الاحتياط لاسيّما فيما إذا مات الزَّوج قبل الدُّخول لا ينبغي تركه.

هذا غاية ما وسعني من التَّكلُّم في حكم المسألة عجالةً, والحمد لله أوَّلاً وآخراً.

وقد شرعت فيها غُرَّة شهر جمادى الثَّانية سنة 1355 من الهجرة النبويَّة, وفرغت منها عصراً.

تمَّ استنساخها بيد مؤلِّفها الأحقر أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ.

ص: 307

11. جامع المقاصد في شرح القواعد، المحقق الثاني علي بن الحسن العاملي، الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام)، 1414ﻫ، ط1، قم.

12. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام, الشيخ محمد حسن النجفي (ت: 1266 ﻫ ),الناشر: دار إحياء التراث العربي 1404 ﻫ, الطبعة السابعة, بيروت – لبنان, تحقيق: عباس القوجاني – علي الآخوندي.

13. حاشية المكاسب, السيد اليزدي،، الناشر: مؤسسة إسماعيليان، 1421ﻫ، ط1، قم.

14. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، الشيخ يوسف البحراني، الناشر: جامعة المدرسين – قم المقدسة، 1405ﻫ، ط1، تحقيق: الشيخ محمد تقي الإيرواني، السيد عبد الرزاق المقرّم.

15. الخلاف، الشيخ الطوسي، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1407ﻫ، ط1، تحقيق: السيد علي الخراساني، السيد جواد الشهرستاني، الشيخ مهدي طه نجف، الشيخ مجتبى العراقي.

16. الذريعة إلى تصانيف الشيعة, الشيخ آقا بزرك الطهراني، الناشر: إسماعيليان - قم وكتابخانة إسلامية - طهران، 1408ﻫ .

17. رسالتان في انتصاف المهر بالموت قبل الدخول, الميرزا صادق آقا التبريزي والفيض السمناني, تحقيق وتعليق: الشيخ مهدي شريعتي, الطبعة الأولى, 1434ﻫ - 2013م، الناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات- بيروت.

18. الروضة البهيَّة في شرح اللمعة الدمشقيَّة، الشهيد الثاني زين الدين العاملي، الناشر: كتاب فروشي داوري، 1410ﻫ، ط1، قم.

19. رياض المسائل (ط- الحديثة)، السيد علي بن محمد الطباطبائي، الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام)، 1418ﻫ، ط1، قم.

ص: 309

20. رياض المسائل (ط- القديمة)، السيد علي بن محمد الطباطبائي، مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) ط1، قم.

21. ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنية واللقب, الميرزا محمد علي المدرس التبريزي, الطبعة الرابعة, 1374 ﻫ, انتشارات خيّام.

22. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ابن إدريس الحلي، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1410ﻫ، ط1.

23. غاية المراد في شرح نكت الإرشاد، الشهيد الأول محمد بن مكي العاملي، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1414ﻫ، تحقيق: الشيخ رضا مختاري.

24. فرائد الأصول, الشيخ الأعظم مرتضى الأنصاري, دفتر انتشارات إسلامي.

25. فوائد الأصول, الميرزا النائيني, الناشر: دفتر انتشارات إسلامي, 1417 ﻫ.

26. الكافي (ط- إسلامية)، محمد بن يعقوب الكليني، الناشر: دار الكتب الإسلامية، 1407ﻫ، ط4، تحقيق: الشيخ علي أكبر غفاري.

27. الكافي (ط- دار الحديث)، الكليني، الناشر: دار الحديث للطباعة والنشر، 1429ﻫ، ط1، قم.

28. كتاب المكاسب, الشيخ مرتضى الأنصاري, إعداد لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم- قم, مجمع الفكر الإسلامي, الطبعة الثانية عشرة / 1431 ﻫ.

29. كشف اللثام والإبهام عن قواعد الأحكام، الفاضل الهندي، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1416ﻫ.

30. كفاية الأحكام، المحقق السبزواري، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1423ﻫ، ط1.

31. كفاية الأصول, المحقق الآخوند الخراساني, الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام), 1409 ﻫ.

ص: 310

32. مختصر البصائر, الشيخ حسن بن سليمان الحلي, الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي – قم, 1421 ﻫ, الطبعة الأولى.

33. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة, العلامة الحلي (ت 726 ﻫ ), الناشر: دفتر انتشارات إسلامي, الطبعة الثانية 1413 ﻫ, قم - إيران.

34. مرآة الشرق, موسوعة تراجم أعلام الشيعة الإمامية في القرني الثالث عشر والرابع عشر. تصحيح وتقديم: علي الصدرائي الخوئي, بإشراف: السيد محمود المرعشي. نشر: مكتبة المرعشي النجفي- قم. الطبعة الأولى, 1427 ﻫ - 2006 م.

35. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول, العلامة المجلسي الثاني, الناشر: دار الكتب الإسلامية – قم, الطبعة الثانية, 1304 ﻫ.

36. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، الشيخ محمد باقر المجلسي، الناشر: دار الكتب الإسلامية، 1404ﻫ، ط2، طهران، تحقيق: السيد هاشم رسولي.

37. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، الشهيد الثاني زين الدين، الناشر: مؤسسة المعارف الإسلامية، 1413ﻫ، ط1، قم.

38. المسائل الناصريات, الشريف المرتضى (ت 436 ﻫ ), الناشر: رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامية, الطبعة الأولى 1417 ﻫ, طهران – إيران.

39. مستمسك العروة الوثقى، السيد محسن الطباطبائي الحكيم، الناشر: مؤسسة دار التفسير، 1416ﻫ، ط1، قم.

40. مصباح الأصول, السيد أبو القاسم الخوئي, الناشر: كتابفروشي داوري, 1417 ﻫ.

41. المقنع, الشيخ الصدوق, الطبعة الحديثة, تحقيق ونشر مؤسسة الإمام الهادي (علیه السلام), طبع 1415 ﻫ . والطبعة القديمة (المطبعة الإسلامية بطهران

ص: 311

1377ﻫ ). والطبعة الحجرية ضمن (الجوامع الفقهية) المطبوع 1276 ﻫ. إضافة إلى عدّة نسخ مخطوطة ذكرنا مصادرها عند التعرّض لها.

42. من لا يحضره الفقيه, الشيخ الصدوق (381 ﻫ ), الناشر: دفتر انتشارات إسلامي 1413 ﻫ, الطبعة الثانية, قم – إيران.

43. المهذَّب (لابن البراج)، عبد العزيز القاضي الطرابلسي، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1406ﻫ، ط1.

44. موسوعة الإمام الخوئي (المقدمة), السيد مرتضى الحكمي, نشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي, الطبعة الأولى – قم, 1418 ﻫ.

45. موسوعة طبقات الفقهاء للشيخ جعفر السبحاني، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام) قم، 1418ﻫ .

46. نبذة مختصرة من حياة السيد الخوئي, الشيخ محمد إسحاق الفياض.

47. نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام، محمد بن علي الموسوي العاملي، الناشر: جامعة المدرسين- قم المقدسة، 1411ﻫ، ط1.

48. النهاية في مجرد الفقه والفتوى، الشيخ الطوسي، الناشر: دار الكتاب العربي، 1400ﻫ، ط2، بيروت.

49. الوافي, الفيض الكاشاني (ت 1091 ﻫ ), الناشر: مكتبة الإمام أمير المؤمنين علي (علیه السلام), الطبعة الأولى 1406, أصفهان- إيران, تحقيق السيد ضياء الدين الحسيني الأصفهاني.

50. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، الحر العاملي، الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام)، 1409ﻫ، ط1، قم.

وسيلة النجاة، السيد أبو الحسن الأصفهاني، الناشر: مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قدس سره).

ص: 312

ص: 313